To besedilo je zadnji Jezusov govor v Matejevem evangeliju. Takoj za njim sledi poročilo o Jezusovem trpljenju, smrti in vstajenju. Zato je razumljivo, da je bil odlomek v nekaterih tradicionalnih cerkvah vzet za zaključek cerkvenega leta. Gre za konec Jezusovega nauka, vsaj kakor ga razume evangelist Matej. Predstavi nam Kristusa v slavi in večno sodbo in nam s tem posreduje še zadnji – glavni! – etični pouk. Ta se osredotoča na uboge in se s tem vrne na začetek Jezusovih govorov v tem evangeliju, na »blagor ubogim« (Mt 5,3) in ostale blagre. Tema uboštva stoji na začetku in na koncu – s tem namiguje, da je z njo povezano tudi vse vmes.
V tem odlomku je tema zaostrena do skrajnosti, prav osupljivo. Uboštvo tukaj dobi eshatološko vlogo – odločalo bo na Kristusovi sodbi! Jezus se tudi tukaj nasloni na starozavezne zametke: »›Zaradi nasilja nad nesrečnimi, zaradi vzdihovanja ubogih se bom zdaj vzdignil,‹ govori Gospod« (Ps 12,6). »Vem, da bo Gospod izvršil sodbo za nesrečnega, pravico za ubogega.« (Ps 140,9) Sodba je Božji poseg v zgodovino, kjer se odločilno zavzame za uboge in jih reši. Jezus dodaja: in prav tvoj odnos do teh ubogih bo odločil, kje boš končal ti.
Kdo so ti ubogi? Najprej to, kar smo rekli že drugje: predstavljajo ontološko udarjenost, temeljno pomanjkljivost, necelovitost, krhkost, ranljivost. Jezus za takšne ne samo skrbi, ampak se z njimi identificira. In res: vse to, kar pravi o ubogih, se je zgodilo njemu, kakor nam povedo naslednja Matejeva poglavja: na križu je bil lačen in žejen, bil je nag, bil je bolan – »nesel je naše bolezni« (Mt 8,17), bil je v ječi, zavržen, po krivici obtožen. In tisti, ki mu niso izkazali usmiljenja, so v prvi vrsti judovski verski veljaki (pomembna Matejeva tema!).
Nadalje so ubogi gotovo vsi reveži, tudi nekristjani, »tujci«. Opazili smo že, kako so »sirota, vdova in tujec« nekako vzeti v Božje ime (prim. 5 Mz 10,17–19). Stara zaveza tudi že pove: »Kdor je usmiljen s siromakom, posoja Gospodu, povrnil mu bo njegovo delo.« (Prg 19,17) Pri tem ni pomembno, kako pravični ali pobožni so ti ubogi. Njihove tegobe (bolezen, ječa, tudi revščina) so bile v judovskem kontekstu (torej v Matejevem kontekstu!) navadno razumljene kot posledica greha. Jezus se na to ne ozira. On sam je postal »greh za nas« (2 Kor 5,21)! In tako želi, da tudi v vseh trpečih, tudi trpečih zaradi greha (in kdo ni tak?), prepoznamo Njega. On je postal tak za nas. Spoštujmo njegovo živo ikono. On se identificira z njimi, on skrbi za njih: »Zakaj rešil bo ubogega, ki kliče na pomoč, nesrečnega, ki nima pomočnika. Sočutje bo imel do slabotnega in ubogega, odrešil bo duše ubogih. Pred zatiranjem in nasiljem jih bo rešil, v njegovih očeh bo njihova kri dragocena.« (Ps 72,12–14) In on skrbi za njih tako, da naroča nam, naj skrbimo za njih kakor za Njega. Ubogi tako postanejo zakrament, vidno znamenje Božje milosti križa. »To sem jaz,« pravi Jezus nad njimi, tako kot nad izreka kruhom: »To je moje telo za vas.«
Pred nami je paradoks v izvirnim smislu besede: Bog, ki je veličasten, sijajen, poln moči in življenja, se kaže v svojem nasprotju – v bedi, siromaštvu, šibkosti in propadljivosti. Jezus, ki na koncu časov sedi na »prestolu veličastva« – in je zato seveda deležen vsega odobravanja in spoštovanja – razglaša, da je odločilno, kako smo se vedli do njega v njegovi nasprotni podobi, takšni, ki pri večini ljudi izziva prezir, odpor ali vsaj nelagodje.
Spet v drugem smislu pa so tukaj mišljeni apostoli, »Jezusovi mali bratje«, dobesedno »zadnji«, ki bodo nekega dne postali »prvi«. O tem pričuje tudi Pavel: »Zdi se mi namreč, da je Bog nas apostole postavil na zadnje mesto … Postali smo kakor smeti sveta, kakor izvržek vseh, vse do tega trenutka.« (1 Kor 4,9.13) Od tega, kako jih bodo sprejeli ljudje vsega sveta, »vsi narodi« (v. 32), je odvisna njihova usoda.
Skupaj z apostoli pa smo mišljeni tudi vsi kristjani. »Bog si je izbral tisto, kar je v očeh sveta slabotno, da bi osramotil tisto, kar je močno. Bog si je izbral tisto, kar je na svetu neplemenito po rodu in zaničevano, tisto, kar ni bivajoče, da bi onesposobil bivajoče, da se pred Bogom ne bi ponašalo nobeno meso.« (1 Kor 1,27–29) Takšni smo vsi kristjani, ker smo vsi poklicani, da nosimo Jezusov križ in se tako izpraznimo sebe; »kakor biva On, tako bivamo tudi mi na tem svetu« (1 Jn 4,17). Še toliko bolj pa to velja za nas, mlačne potrošniške kristjane, ki nam Jezus sam pričuje: »Ne zavedaš se, da si siromak in bednež, ubog, slep in nag.« (Raz 3,17)
Če se zavedamo svoje grešnosti, bistvene zamejenosti in eksistencialne negotovosti, šibkosti, necelovitosti in s tem odvisnosti, smo deležni Jezusovega usmiljenja in odpuščanja. Če se res zavemo, da smo takšni, potem bomo tudi po naravi, intuitivno sočutni do bližnjih, ki trpijo enako pomanjkanje. To je krščanski realizem.
Ta odlomek bi moral predvsem živo vznemiriti nas protestante. Z našim naukom o »opravičenju po veri« – vsaj kakor ga ponavadi razumemo – se takšna besedila slabo ujemajo, zato jih rajši obidemo. Dejansko zahtevajo, da naše pojmovanje »vere« razširimo: odrešeni smo po takšni veri, ki ne samo, da veruje, zaupa in se zanaša na Kristusa v nekem abstrahiranem smislu, ampak ki veruje v Kristusa, ki je trpel in je ontološko povezan z vsemi trpečimi na svetu, se z njimi identificira in za njih skrbi kot za samega sebe. Takšna vera opravičuje, ker nas ta uvid postavi v to isto vlogo bednega grešnika in nas obenem motivira za dejavno ljubezen do drugih, nam enakih. Tako ljubim svojega bližnjega, kakor da sem to jaz sam. Krščanska etika, ki je očitno v samem temelju vere, pa ni nekaj neodvisnega od nje: dobra dela so storjena Jezusu osebno – on je njihov izvor, cilj in merilo. Gre za služenje njemu in hkrati zraščanje z njim.
Ubogi in uboštvo torej odločajo o večnosti. Ta odlomek nas nadalje svari z gotovo najbolj nepriljubljeno predstavo v krščanstvu: večno kaznijo. Nekateri zgodnji krščanski učitelji (npr. Origen in Gregor iz Nise) so ta izraz tolmačili etimološko, kot »kazen veka«, kar bi pomenilo kaznovanje v prihodnjem veku (ki je lahko tudi dolgo in mučno), ne pa neskončne, večne kazni. Težava s to razlago je, da se z enakim izrazom označuje tudi »večno življenje« – naj bi tudi to razumeli kot časovno omejeno? Kakor koli, velja tole: večni ogenj je pripravljen hudiču in njegovim demonom. Ni namenjen ljudem. Teofilakt pojasnjuje: za demonsko naravo je značilna neusmiljenost, in ljudje, ki se ji pridružijo in jo privzamejo, bodo deležni takšnega konca. Bog pa si za nas želi nekaj nekaj boljšega – usmiljenje – in nam tudi pripravlja – je že pripravil! – konec, ki je skladen z vstajenjem in poveličanjem njegovega Sina. To je naša spodbuda in naša obljuba. »Usmiljenje pa slavi zmago nad sodbo!« (Jak 2,13)
Glede vprašanja »opravičenja po veri«, ki se pojavlja v tem odlomku, bi rad dodal še nekaj misli. Najprej to, da izražena kritika gotovo ne leti na vse protestante. Vera Primoža Trubarja ima na primer izrazito poudarjeno etično razsežnost. Podobno je z Luthrom, čeprav ga je na nekaterih mestih morda mogoče razumeti drugače. Kritika leti na posebno vrsto »protestantske samopravičnosti« (druge denominacije so seveda razvile svoje oblike le-te, ki naslanja na lastne zasluge in dela). Njena posebnost je neko plehko in nespametno hvaljenje z »vero«, brez da bi sprejeli njeno kritično, samoizpraznilno moč in hkrati njeno dejavno, ljubezensko »energijo«. Za razumevanje vere je ključen povzetek, ki ga napravi apostol Pavel (Gal 5,6): »… saj v Kristusu Jezusu nič ne velja ne obreza ne neobreza marveč pístis di' agápes energouméne – vera, ki deluje, ki prekipeva, se izraža, energizira po ljubezni.« S tem Pavel gotovo ne misli, da smo »zveličani po delih« (vse Pismo Galačanom dokazuje ravno nasprotno), temveč opredeljuje značaj »zveličavne« vere. Ta je nerazdružljiva od krščanske ljubezni, z njo je skoraj identična. Povedano drugače: vera in dejavna ljubezen sta dva vidika ene Božje realnosti, ki jo je kristjan deležen po milosti. Ta realnost ima ime: Sveti Duh. Odnos je morda tudi vzročno-časoven: vera je prva, hodi spredaj: po veri prejmemo Svetega Duha (prim. Gal 3,5). Z dejanji ljubezni pa obdržimo Svetega Duha in rastemo v njem. »Če živimo po Duhu (vera!), tudi delajmo po Duhu (ljubezen!).« (Gal 5,25) Zato je »sad Duha« obvezen; kdor v nasprotju s tem prakticira »dela mesa«, »ne bo podedoval Božjega kraljestva« (Gal 5,21) – ne bo zveličan. Vera, ki ne dobi svojega naravnega izraza, podaljška, dopolnila v »sadu Duha« – po Pavlu –, torej ni zveličavna. Zgodnji protestanti so se tega dobro zavedali in svarili proti »preračunljivi« veri, ki ne bi hkrati hotela delati dobro. Takšna vera za njih preprosto ni vera. Jakobovo pismo argumentira popolnoma enako, le da takšno »prazno verovanje« še vedno imenuje »vera«, ki pa je zdaj označena kot »demonska« in »mrtva« (Jak 2,14–26). Luther, ki je Jakobovo pismo izločil iz svetopisemskega kanona, tega ujemanja očitno ni opazil, čeprav je bil sicer pronicljiv in pazljiv bralec Svetega pisma.
OdgovoriIzbrišiDejstvo je, da mora zgornji odlomek iz Mt 25 vznemiriti vse kristjane. Vpisuje se v vrsto novozaveznih besedil, ki govorijo o »povračilu po delih« (prim. Mt 16,27, ki je bližnja vzporednica temu odlomku; Rim 2,6; 2 Kor 5,10; 2 Tim 4,14; 1 Pt 1,17; Raz 2,23 itd.). Omenjeno »povračilo« oziroma »plačilo« se očitno nanaša (tudi) na kristjane. Gre za nauk, ki je preveč pogost in dobro izpričan, da bi ga lahko prezrli; očitno gre za eno temeljnih doktrin Nove zaveze. Zanimivo je, da so vsa ta mesta svarila. Tako bi morda lahko rekli, da Nova zaveza govori o »odrešenju po veri« in »pogubljenju po delih«. Ta svarila naj bi v nas delovala tako, da se spokorimo, se zavemo svoje temeljne pomanjkljivosti in se z vero obrnemo k Bogu in pri njemu iščemo usmiljenja. (Kam drugam pa naj gremo po usmiljenje?)
Vseeno ti teksti lahko za nas predstavljajo določen problem. Zdi se, da s svojim vztrajanjem pri »dosežkih« vere od nas zahtevajo neko ontološko celovitost, zmožnost za delanje dobrega, ki nam jo prav krščanska vera odreka, saj z vero v Božjo besedo najprej spoznavamo in priznavamo svojo grešnost. Gre za problem – in polemiko –, kako razumemo konec 7. poglavja Pisma Rimljanom: govori Pavel o sebi kot kristjanu ali o sebi pred spreobrnjenjem? Ne glede, kako se odločimo, se zdi, da na osnovi celotnega pričevanja Nove zaveze lahko rečemo dvoje: v kristjanu še vedno ostaja »padla narava«, ki na tej strani smrti še ni odpravljena, zato je kristjan podvržen šibkosti in grehu. Obenem pa v kristjanu že biva Sveti Duh, ki je vsekakor možnost in zmožnost dobrega, »izpolnitev postave«, vendar ne na način postave, temveč tako, da gledamo drugam, proč od sebe in svoje nezmožnosti, k Jezusu, k Božji milosti in posinovljenju, ki nas objema vnaprej, zastonj, popolnoma brez zaslug.
Razmisleka vredno pa je tudi dejstvo, da odlomek v Mt 25,31–46 od nas ne zahteva nekih splošnih »dobrih del«, oziroma moralne naravnanosti. Odlomek govori o usmiljenju. Podobno misel srečamo tudi drugje, še posebej pri Mateju in Jakobu. »Če namreč odpustite ljudem njihove prestopke, bo tudi vaš nebeški Oče vam odpustil. Če pa ljudem ne odpustite, tudi vaš Oče ne bo odpustil vaših prestopkov.« (Mt 6,14–15) Ta odlomek je morda celo ključen, ker povezuje obe temi: Božje usmiljenje in zastonjsko odpuščanje grehov ter hkrati zahtevo – edino zahtevo – da mi, ki smo deležni usmiljenja, ravnamo enako. Drugače povedano: Bog od nas ne zahteva nekakšne nadčloveške moralne popolnosti, brezgrešnosti, nezmotljivosti ipd., ampak le eno: usmiljenje do drugih (o tem prim. tudi Mt 18,21–35). Ali še drugače: prav usmiljenje do soljudi je krščanska popolnost. Jezusov izrek »bodite popolni kakor vaš nebeški Oče« (Mt 5,48) Luka razume kot »bodite usmiljeni kakor vaš Oče« (Lk 6,36). Božje usmiljenje, ki je popolnoma zastonjsko in neposredno, nosi s seboj pogoj in naboj, preobrazbo mišljenja, ki se nujno odraža v usmiljenju do drugih. Naše neusmiljenje (ne kakršna koli slaba dela ali nedela) pa očitno lahko pokvari, zaustavi Božjo milost in nas prestavi nazaj »v zunanjo temo«, kjer vlada greh in torej postava, ne milost. V tem smislu velja zgornja formula: »zveličanje po veri in pogubljenje po delih« – samo v tem smislu. Zveličanje, ki smo ga prejeli od Boga zgolj po veri, lahko zapravimo s slabim delom neusmiljenja. Vendar pa ostaja dejstvo: naše usmiljenje ni pogoj za to, da si pridobimo Božje usmiljenje, temveč je vedno že njegova posledica, odsev, odslikava (tudi v primerih, ko se Božjega usmiljenja eksplicitno ali morda tudi konfesionalno ne zavedamo). Ta vrstni red in tudi sobistvenost našega in Božjega usmiljenja potrjuje tudi izrek Janezovega pisma: »Mi ljubimo, ker nas je on prvi vzljubil.« (1 Jn 4,19) Za takšno ljubezen oziroma usmiljenje pa ni potrebna nikakršna nadčloveška celovitost, herojska moralno-etična drža, ampak ravno nasprotno, globoka zavest o lastni nepopolnosti, ki se daje po veri. To eno je gotovo mogoče že tukaj in zdaj, v času med že in še ne, v pokrajini tostran smrti.
Usmiljenje dejansko slavi zmago nad sodbo!