Božič – Rojstvo, ki rojeva

Jn 1,1–18

V počelu vsega je Logos.
Logos je pri Bogu
in Logos je Bog.
Po njem je vse dobilo svoj obstoj
in brez njega ni dobila obstoja niti ena stvar, ki je začela obstajati.
V njem je življenje
in življenje je človeku luč.
Ta Luč sveti v temi,
tema pa je ni sprejela.

Bil je človek, poslan od Boga.
Ime mu je bilo Janez.
Prišel je kot priča,
da bi pričeval o Luči
in da bi zato vsi začeli zaupati.
On ni bil Luč,
ampak je pričeval o Luči.

Na svet je prihajala resnična Luč,
ki razsvetljuje vsakega človeka.
Bil je na svetu
in svet je po njem dobil svoj obstoj,
toda svet ga ni spoznal.
Prišel je domov k sebi,
toda svojci ga niso sprejeli.
Tistim, ki so ga sprejeli,
njim, ki zaupajo v njegovo ime,
pa je dal oblast, da začnejo bivati kot Božji otroci,
ki se niso rodili po človeško, iz mesa in krvi,
temveč so rojeni iz Boga.

Logos je postal šibko človeško bitje
in si med nami postavil šotor.
Zrli smo njegovo veličastvo,
veličastvo Edinstvenega, ki prihaja od Očeta,
polnega nezaslužene dobrote in resnice.

Janez pričuje o njem in kriči:
O njem sem govoril, ko sem rekel:
On, ki prihaja za menoj,
biva pred menoj,
kajti on je prvi.

Iz njegove polnosti smo namreč vsi prejeli
nezasluženo dobroto vrh nezaslužene dobrote.
Kajti po Mojzesu je bila dana Postava,
po Jezusu Kristusu pa sta začeli obstajati nezaslužena dobrota in resnica.

Boga ni nikoli nihče videl.
Edinstveni Bog, ki biva v Očetovem naročju,
on nam je pokazal pot.

Agej: Čas za gradnjo templja

Preroška beseda obupani skupnosti. Ali bolje: beseda obupanemu ostanku nečesa, kar je nekoč bilo pomembno. Ostanek je preživel, toda ne znajde se več v svetu. Nastopile so nove velesile, novi izzivi, novi nasprotniki, nova zasramovanja. Ljudje si za silo urejajo svoja bivališča in nekako poskušajo ponovno zaživeti. Vendar je vse kakor ukleto: slabe letine, nesreče, težave – slabo jim gre. Trudijo se, a ni rezultatov. Sredi med njimi pa je velika razvalina: kup kamenja, ki je bil nekoč Gospodov tempelj. Vsak dan zadevajo ob njega, vendar izgleda, kakor da ga ne vidijo.

V teh okoliščinah se zgodi Gospodova beseda, Božje razodetje. »Vi pravite: ni še prišel čas … Za vas same pa je čas?« (Ag 1,2.4) Beseda zadene ob osnovno tkivo človeške padle narave: »Najprej jaz, potem ti.« V tem primeru celo: »Najprej jaz, potem (morda) Ti.« Toda obstoj Izraela je v tem, da svetu daje pričevanje o Bogu. In tempelj je konkretna ikona, zakrament tega pričevanja. Milostno podarjen urejen kraj, kjer Bog »šotori« med ljudmi. Če za koga, potem za Izraela velja: »Najprej jhvh in zato potem jaz, Izrael.« Brez tega prvenstva, tega začenjanja s Ti in ne z jaz, ni Izraela – in ni Cerkve.

Bog je Bog gradnje. On je graditelj Jeruzalema (Ps 147,2) in Izraela (Iz 62,5). Njegov načrt, njegovo delo v človeški zgodovini je gradnja. To, kar se gradi, je kraj njegovega avtentičnega pričevanja in skupnosti z njim, »prebivališče Boga med ljudmi« (Raz 21,3). V to gradnjo vključuje vse svoje ljudi, vsakogar, brez izjeme.

In Izrael tokrat za spremembo posluša. V nemogočih okoliščinah začne graditi. Bog se takoj odzove z obljubami in spodbudami: Jaz sam sem med vami in z vami, po svojem Duhu, kakor ob izhodu iz Egipta. Udeleženi ste v istem odrešilnem delovanju – ne, ni se končalo takrat, ampak se dogaja še danes, z nezmanjšano močjo. »Ne bojte se!« To, kar zdajle delate, izgleda nepomembno, majhno, bedno – toda zraslo bo v nekaj večjega in slavnejšega od tistega, kar je bilo prej. Tile narodi, ki so okrog vas in pred katerimi se počutite tako nemočne in uboge, ki se jih bojite in trepetate pred njimi, bodo uničeni. Od vse te navidezne veličine ne bo ostalo nič, vsa ta politična, ekonomska in vojaška oblast se bo sesula v prah. Vi pa boste obstali in moje pričevanje se bo razširilo …

Prvi kristjani so prevzeli to prispodobo gradnje. »Saj ste vendar živi kamni. Zato se vgrajujte v duhovno svetišče, tako da boste sveto duhovništvo in boste darovali duhovne žrtve, ki bodo po Jezusu Kristusu prijetne Bogu« (1 Pt 2,5). To sliko nadalje razvija Hermov Pastir, spis iz začetka 2. stoletja, ki so ga imeli nekateri celo za navdihnjenega. Gradnja templja postane prispodoba resničnosti, v kateri bivamo. Imamo konkretno sliko, zgodbo, govorico, s katero osmislimo svoje mesto v svetu in usmerimo svoje delovanje. Ker »Boga ni nikoli nihče videl« (Jn 1,18), se Božje razodetje odvija posredno, prek takšnih podob in metafor. Za nas ljudi, ki živimo v konkretnem svetu, ki ga opredeljuje konkretna človeška govorica, so takšne »inkarnacije« Božje besede nujni »pedagoški« pripomočki, ki konkretno oblikujejo naše življenje.

Dogaja se torej gradnja templja. Vsi zidamo. Glavni arhitekti so položili temelje, vsak od nas pa mora paziti, kako zida na tej osnovi (prim. 1 Kor 3,10–17 in tudi Ef 2,20–22). Mi smo zdaj Božji tempelj, ki ga je Kristus postavil tri dni zatem, ko je podrl starega.

Kako in s čim se gradi ta tempelj? Z ljubeznijo, en agápe (Ef 4,16). Ta ljubezen je najprej povzetek vsega Kristusovega bivanja in delovanja: je njegova darovanjska smrt na križu »za naše grehe« (1 Kor 15,3), je Očetova ljubezen, ker ga je obudil od mrtvih »zaradi našega opravičenja« (Rim 4,25), je ljubezen Svetega Duha, ki je »izlita v naša srca« (Rim 5,5). Ljubezen je koda čiste, nezaslužene Božje milosti v Kristusu. In je zmaga življenja nad smrtjo in sredi smrti. Tako »živimo iz resnice v ljubezni« (Ef 4,15). Ta ljubezen v nas in med nami pa je nato gradbeni material novega Božjega bivališča, osnova novega Božjega pričevanja v svetu. »Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci, če boste med seboj imeli ljubezen« (Jn 13,35).

Ta gradnja poteka »ob sodelovanju celotnega veziva … v skladu z mero slehernega dela« (Ef 4,16). Vsak je poklican, da prispeva svoj del, vsak je vključen, vsak je pomemben. Vsako novo življenje prispeva k zgradbi življenja. Nihče ne more reči: premalo vem, prešibak sem ali pa: ne zmorem, nimam časa, to je za druge, za tiste bolj posvečene. »Vsakomur izmed nas je bila dana milost po meri Kristusovega daru« (Ef 4,7). Za to delo nismo zmožni sami iz sebe, temveč nas za to usposablja njegova milost in Duh. »Bog dela vse v vseh« (1 Kor 12,7). Gre za to, da se odpremo in se damo na voljo Božji moči in delovanju. Pri tem se zanašamo na obljubo in dejansko na Božji načrt, da bo gotovo vključil vsakogar in vsakogar opremil z močjo svoje milosti in Duha za konkretno delovanje (temu včasih rečemo duhovni darovi, karizme in službe). Bistveno je, da se pridružimo zidavi. S tem rastemo mi in Božji tempelj – njegovo avtoritativno, oživljajoče in očitno pričevanje v svetu – se gradi.

Pavel posebej izpostavi enega od darov Svetega Duha: »kdor prerokuje, gradi Cerkev« (1 Kor 14,4). Preroštvo lahko razumemo različno, vendar gre v vsakem primeru za navdihnjeno govorjenje Božje besede v določeni situaciji. Gre za avtoritativno govorico, vendar ne absolutno, saj je skupnost poklicana, da jo presoja (prim. 1 Kor 14,29; 1 Tes 5,20–21). Kot pretirani skrajnosti moramo zavreči tako mnenje, da gre zgolj za navdihnjeno pridiganje, kakor predstavo, da gre za prispevanje povsem novih razodetij. »Jezusovo pričevanje je namreč duh preroštva« (Raz 19,10). Gre za dinamično in vsekakor »karizmatično« komunikacijo, ki pa je osrediščena v Jezusu. Kako bi sploh lahko bilo avtentično sporočilo o Jezusu, ki je naša nova narava, nekaj manj od »nadnaravnega«? Ta sveži dotok Božje besede torej gradi Cerkev. Cerkev je »kreatura Božje besede« (Luther) in zato za svoj obstoj in rast vedno potrebuje sveži »kruh iz nebes« (Jn 6,32; prim. Mt 4,4; 6,11).

Preroški govor v krščanski skupnosti je torej pomemben način gradnje templja (kakor že v Agejevem primeru!), ki bi ga bilo treba postaviti nazaj na odlično mesto, ki mu pripada – takoj za apostoli (prim. 1 Kor 12,28; Ef 4,11; glej tudi Ef 2,20 in 3,5, kjer so verjetno mišljeni novozavezni preroki). To pa seveda ne pomeni, da moramo zavreči ostala »sredstva milosti«, po katerih prejemamo Božjo besedo: apostolski razglas evangelija, navdihnjeno pridigo in razlaganje, zakramente, ki so »vidna Božja beseda« (Trubar, po Avguštinu), in tudi bratsko agápe, ki je v prvi Cerkvi našla avtentičen izraz v skupnem obedu, prav tako imenovanem agápe.

Agejeva beseda pa je lahko še posebej primerna za nas danes. Kristjani v Evropi in (morda še posebej?) v Sloveniji smo v podobnem položaju kakor Agejeva skupnost. Smo ubog in dodobra uničen ostanek nečesa, kar je bilo nekoč pomembno in slavno v našem svetu. (Razpravo, ali je bila ta slava upravičena ali zgolj navidezna, bomo pustili za kdaj drugič.) Trudimo se, poskušamo to in ono, a pogosto imamo občutek, da nam ne uspeva. Nekaj gre narobe. Slabo se znajdemo v metežu razdrobljenih cerkvá in liberalne družbe, navidez demokratične, v bistvu pa usmerjene k proizvajanju čimbolj poslušnih potrošnikov komercialnih dobrin in prefabriciranih identitet. Čutimo, da je naš glas skorajda neslišen v medijskem hrupu plehke popularne glasbe in holywoodske produkcije, naša prepričanja pa obskurna in marginalizirana v svetu, kjer vlada pobesnelo malikovanje seksa in pozitivne samopodobe. Tako kot Agejevi poslušalci tudi mi nismo več povsem prepričani, če je Bog še vedno z nami. Vemo: v preteklosti je Bog deloval, reševal, osvobajal in delal čudeže … toda danes? Ali ni vsega tega že zdavnaj konec? Kako bi lahko bil zdaj čas, da se lotimo Božjega dela? Po vseh katastrofah, ki smo jih preživeli? V tej cinični družbi, ki ga tako zelo omalovažuje? Ali se ne zdi, da se je umaknil? Ali ni to Božji mrk?

»Zidajte!« nam vpije Agej. Ravno tukaj in zdaj je mesto za Boga. Ravno obdani s to svojo nemočjo in neuspešnostjo začnite predano in v ljubezni usklajeno graditi prostor za Boga – skupaj z vsakomur, ki hoče. In ravno to bo njegovo pravo pričevanje v tem svetu. Sredi smrti bo nastal prostor življenja. Slavna dejanja odrešenjske zgodovine se dogajajo danes in se bodo še naprej. »Zdaj pa pogum … pogum, vse ljudstvo v deželi, govori Gospod! Delajte, kajti jaz sem z vami, govori Gospod nad vojskami! Po besedi, ki sem se vam z njo zavezal, ko ste šli iz Egipta, ostaja moj duh v vaši sredi; ne bojte se!« (Ag 2,4–5)

Geneza 1–11: Pripoved o začetkih

Beseda začetka. Diskurz postavitve, konfiguracije vsega obstoječega. Govor, ki utemeljuje, vzpostavlja, definira svet, v katerem bivamo. Izrek, ki oblikuje, upodablja, napolnjuje s smislom in lepoto. Ne znanost, ampak filozofija temeljev obstoja, teološka meditacija ključnih postavk, preroško videnje in razsvetljenje, »luč, ki sveti v temi« (prim. 2 Kor 4,6), ki napoveduje Kristusa in Novi Jeruzalem.

Človek je logosno bitje, njegov svet je strukturiran prek jezika, govorice, in njegova identiteta je identiteta naracije, osebne zgodbe, s katero se enačimo. Tako razumemo »jaz«. In zato nam Sveto pismo postreže s takšnim utemeljujočim govorom, prvobitno pripovedjo, ki daje referenčni okvir in sidrišče vsem našim »zgodbam«. Tukaj je izvir in vrelec osmislitve in estetizacije vsega. V tej luči vse stvari, tudi tiste bridke in trpke, dobijo nov obraz, napolnjen z upanjem.

Bog nastopa kot umetnik. Kaos pravodovja razpre in v njem ustvari prostor lepote in dinamične urejenosti, ki odseva njegovo slavo in ki je primeren za bivanje. Svet tke v ritmičnih vzorcih, v igri števil in razmerij ga napolnjuje z raznolikostjo in kipečim življenjem. Človek – moški in ženska – je podoba samega Boga v stvarstvu, zato mu dobrohotno gospoduje. Zato sta že v začetku dva: človek je vzpostavljen kot odnos dveh, je odnosnostno bitje (in morda prav s tem podoba Boga, treh Oseb, ki so od vekomaj eno; tako meni Barth). Človek vznikne, kjer obstaja odnos »jaz – ti«. In ta človek je že od začetka in temeljno postavljen tudi v odnos z Bogom, s »Tijem« z veliko začetnico. V obeh dimenzijah je partnerstvo, prijateljstvo, bližina. Na človeški ravni je temeljni odnos »jaz – ti« med moškim in žensko, ki si stojita nasproti »naga, a ju ni sram« (1 Mz 2,25). Spolnost je utemeljena v raju, pred padcem (prim. 1 Mz 1,28; 2,24); ni nekaj drugotnega, kar bi bilo po sili razmer dodano pozneje, zato bistveno določa naš obstoj: človek obstaja kot moški ali ženska, kategorija abstraktne »človeškosti«, ki bi to hotela zaobiti, je zgrešena (več o tem v besedilu Spolnost v redu stvarstva).

Padec to harmonijo poruši, vendar ne do konca. Pravzaprav me ob branju teh tekstov preseneča, kako malo je uničenega s padcem. Res, v Božji red vstopi smrt, vendar ima Bog takoj pripravljen odgovor in se še naprej pozorno ukvarja s človekom. Človek je izgnan iz raja, vendar ima obljubo »semena, ki bo strlo kači glavo,« in še vedno živi »pred Gospodovim obličjem« (zapusti ga zgolj Kajn po bratomoru; prim. 1 Mz 4,16) in »kliče Gospodovo ime« (1 Mz 4,26). Henoh je še posebej blizu Bogu, skoraj kot bi bil brez greha, saj ne zapade smrti (kako to?). Očitno je še vedno mogoč preprost, neposreden odnos z Bogom, brez postave ali kakšnega drugega posebnega razodetja.

Šele pri Noetu Božja sodba vzkipi nad Adamovi potomci, Bogu je žal stvarjenja in čudoviti red stvarstva ogrozijo stihijski valovi pravodovja. Vendar se ta pripoved izteče v zgodbo o milosti, po potopu Bog iz čiste dobrote in usmiljenja sklene s človeštvom prvo zavezo. (Zakaj je Bogu sploh treba, da se takole enostransko »zavezuje« k milosti, prav ko vidi, kako je »mišljenje človekovega srca hudobno od njegove mladosti« – 1 Mz 8,21?)

Sledita zgodbi o nastanku narodov in razdelitvi jezikov; slednja spet kaže na naraščanje zla med ljudmi. Vendar Bog še vedno stoji nasproti človeštvu in skrbi zanj; v zadnjih vrsticah enajstega poglavja se pogled že oži na Teraha, Abrama in Sarajo. Sklepni akordi zgodbe o začetkih so hkrati prvi akordi zgodovine odrešenja, ki jo Bog vzpostavi nasproti napredovanju greha in propada med Adamovimi potomci.

Prav ta zgodovina odrešenja je kot nekakšno ozadje navzoča že od vsega začetka. Piscu ne gre za to, da bi neprizadeto in »objektivno« opisoval nastanek vesolja, ampak v luči Božjega razodetja navdihnjeno razlaga temeljno konfiguracijo sveta, v katerem bivamo in v katerem se odvija drama Božjega odrešenja. Gre za preroški pogled nazaj na začetke, podobno kakor knjiga Razodetja zre v čas konca. Prvi kristjani so zato v besedilih o stvarjenju povsod videli napoved Kristusa.

Luč, ki jo Bog ustvari prvi dan, je predslika Kristusove luči, ki sveti v naših srcih (prim. 2 Kor 4,4.6). Šest dni lahko razumemo kot simboličen opis novega stvarjenja in kristjanove poti: najprej nas Bog razsvetli z lučjo evangelija, nato v nas napravi razloček med tem, kar je zgoraj, in tem, kar je spodaj, nato pod nami napravi trdna tla in nam da jasna »svetila«, ki nas usmerjajo, v nas se poraja življenje in nazadnje se oblikuje Božja podoba. Viktorin Ptujski pa razmišlja o sovpadanju med šestimi dnevi stvarjenja in glavnimi dogodki Kristusovega rojstva, smrti in vstajenja (O zgradbi sveta, 9). Adam je za apostola Pavla »podoba (gr. týpos) njega, ki je imel priti« (Rim 5,14) – v kontrastu nam kaže, kako zdaj deluje Božja milost. Stari krščanski pisci so prepoznali napoved tudi v Adamovem spancu (Kristusova smrt), ki je omogočil rojstvo Eve (Cerkve), v obljubi o »semenu/potomcu, ki bo strl kači glavo,« pa so videli »protoevangelij«, prvo obliko veselega oznanila (tako tudi Trubar). Noetov potop je za apostola Petra »podoba krsta, ki zdaj rešuje vas« (1 Pt 3,21), drugi pa v njegovi ladji vidijo predpodobo Cerkve. Še bi lahko naštevali, vendar navedeno zadošča, da dojamemo hermenevtiko prve Cerkve: svet je ustvarjen za Kristusa, Kristus je vpisan v stvarjenje, v tkivo našega sveta.

To je svet, kjer je Bog prisoten in ta prisotnost vsem stvarem podeljuje presežni smisel: vse ustvarjeno je oblikovano kot čisti znak, kot zakrament, kot podoba, ki kaže onkraj sebe na dobroto živega Boga. S tem konkretnost oziroma materialnost sveta ni zavržena, ampak proslavljena. »Naj se napolni z njegovo slavo vsa zemlja« (Ps 72,19; prim. Hab 2,14). Ali drugače povedano: kljub padcu in grehu in smrti je svet ustvarjen za odrešenje in za kraj, kjer prebiva Božja slava – to je njegova »predestinacija« že od začetka, tudi v vseh njegovih najbolj mračnih trenutkih. Zato smemo enako misliti in verovati tudi o sebi kot posameznikih: naša »destinacija« je odrešitev. Od nas se pričakuje predvsem to, da se temu dobremu namenu nehamo upirati in se s spreobrnjenjem pridružimo Bogu, ki to uresničuje od vekomaj do vekomaj.

Današnjemu bralcu, ki je vajen »znanstvenega pogleda na svet«, pa se lahko takšno branje zdi naivno, zato moram tvegati še kratek razmislek o tej sporni temi. Dejansko gre za tekmovanje ali kolizijo dveh zgodb, dveh meta-pripovedi, dveh povsem različnih referenčnih okvirov. Teistični evolucionizem in kreacionizem poskušata znanstveno in biblično zgodbo harmonizirati, vendar se zdi, da nazadnje poklekneta in sprejmeta temeljne predpostavke oziroma »pravila igre« znanstvene pripovedi. Znanstvena zgodba – kakršna koli trenutno že je – zaradi svoje metode, ki reducira resničnost na neobstoječe idealne sheme, ne more biti relevantna za teološki, estetski in etični razmislek o temeljih sveta. (Na ontološko problematičnost znanstvenih trditev je opozoril Gorazd Kocijančič v zadnjem eseju Razbitij.) Ravno kategorije, kot so smisel, lepota, osebni odnos ipd., ki so bistvene za ta razmislek (in pravzaprav tudi za naše dejansko življenje), so vnaprej izključene iz znanstvene raziskave. Če poleg tega upoštevamo, da je vsako znanstveno povezovanje empirično odkritih dejstev v »pripoved« ideološko konstruirano in »ontološko investirano« (Kocijančič), smemo in moramo to področje povsem obiti in dopustiti besedilu Geneze, da nam spregovori v celoti, z vsemi njegovimi predpostavkami. Takšno branje nenazadnje bolj spoštuje svetost navdihnjenega besedila. Ravno tukaj je morda hermenevtični ključ: če želimo spoštovati Sveto pismo, moramo spoštovati literarno vrsto njegovih besedil in s tem način, kako izrekajo resnico. Kot rečeno, gre v prvih poglavjih Geneze za preroško govorico, mestoma blizu pesniški, ki se ozira nazaj v izvor časov. Pri tem uporablja elemente tedanje mitološke govorice, vendar jih modificira in predvsem demitologizira. Vsakomur pa je jasno, da je znanstvena resnica nekaj drugega od pesniške – in tudi to, da je slednja lahko globlja, tehtnejša in »resničnejša« od prve.

Naj to ponazorim z zgledom iz slovenske književnosti. Prešernov Uvod v Krst pri Savici opeva začetke slovenske zgodovine. Po mnenju večine raziskovalcev so zgodovinske reference, ki jih najdemo v njem, netočne in pretirane. Vendar Prešerna ne beremo, kadar hočemo odkrivati znanstveno ali zgodovinsko resnico. Vsakomur je jasno, da bi bilo takšno branje brezumno. Kar pa še ne pomeni, da je njegova pesnitev brez resnice. Prav nasprotno: »Slovenec že mori Slovenca, brata – kako strašná slepota je človeka!« Kdo lahko zanika, da te besede z neverjetno prodornostjo razkrivajo bistvo tragičnosti našega naroda, ki je prišla na dan v raznih kritičnih trenutkih njegove zgodovine (poleg tistih davnih časov se spomnimo vsaj še protestantizma in druge svetovne vojne) in ki še vedno v marsičem določa trenutno politično in svetovnonazorsko razklanost med Slovenci? Resnica o Slovencih, ki jo izreka Uvod, je globlja, neposrednejša in preprosto na povsem drugem nivoju od česar koli, kar bi lahko dognala znanstvena analiza. Naivno torej ni branje, ki resno jemlje pesniško – ali v primeru Geneze, preroško – resnico; naivno, plehko in predvsem globoko nereflektirano je prej mišljenje, ki v tem vidi naivnost.

Pismo Filipljanom

»Nismo več vajeni te gotovosti, tega začudenja, predvsem pa v našem krščanskem razmišljanju (tudi če naj bi bilo zelo »pozitivno«) nismo več vajeni te zbranosti okrog osebe Jezusa Kristusa. Razdalja med našim in apostolskim razmišljanjem nam tu lahko postane zelo jasna. Ne zato, ker je tisto starodavno, naše pa moderno, ampak ker moramo skupaj s predmetom apostolskega mišljenja ponovno najti tudi njegove kategorije. Mogoče je to zaenkrat najpomembnejše, kar se lahko naučimo ob tem poglavju: mnogo se moramo še naučiti, če hočemo postati dobri učenci apostolov.« (Karl Barth, Kratka razlaga Pisma Rimljanom, str. 73; moj poudarek)

Te besede, ki jih je Barth vzkliknil ob petem poglavju Pisma Rimljanom, v meni odzvanjajo tudi pri Pismu Filipljanom. Nekdo je za čas med prvim in drugim Mesijevim prihodom, v katerem živimo, za čas med »že« in »še ne«, uporabil prispodobo rušenja velike zgradbe: eksploziv pod temelji je že detoniral, pokazal se je dim in zaslišali smo eksplozijo, hiša pa za kakšno sekundo še stoji, preden se bo sesula v prah. Zdi se mi, da je Pismo Filipljanom pričevanje o tej eksploziji. Bivamo v tej sekundi. Doživljamo ogenj; rušenje v temeljih obstoja. Sunek v osnovo tega, kar smo, v podlago našega sveta.

V Pismu Filipljanom srečujemo diskurz oziroma govorico nekoga, ki je popolnoma predan evangeliju, njegov »suženj« (1,1), nekoga, ki je z vsem bitjem že na drugi strani, v Božjem kraljestvu. To »popolnost« Pavel tudi tematizira, na značilno dialektičen in kristocentričen način: Pavel je popoln, ker se globoko zaveda, da ni popoln in se zato steguje po Kristusu (3,12–15)­. Teh paradoksov ali oksimoronov je v pismu, in v Pavlovi misli nasploh, precej, zato se jih ne smemo ustrašiti, ampak jih moramo pogumno začeti usvajati kot »kategorije apostolskega mišljenja«.

Lahko bi rekli, da je celotno pismo vesela spodbuda, kako »stati v Gospodu« (4,1). Pavel ga piše iz zapora, a veselje iz njega kar prekipeva. Situacija je čudna, bizarna in skorajda meji na norost. Kdo izmed nas, ki bi se znašel v zaporu po krivici, ker je povsod delal samo dobro, bi iz njega pisal pisma, ki jih kar razganja od sreče in zanosa? Kaj je to?

Veselje pravzaprav izvira iz Kristusovega/Mesijevega zmagoslavja v vseh stvareh. Tudi v navideznem porazu. Pavel ugotavlja, da so se »njegove vezi izšle v spodbudo evangelija« (1,12). To, da je nekdo hotel ustaviti Pavla, se je sprevrglo v to, da se je sporočilo o Mesiju začelo še bolj širiti. Nič ne more ustaviti evangelija. V tej perspektivi, v katero je Pavel »mistično uveden« (4,12; izraz memúemai dejansko označuje iniciacijo v misterij), poraza sploh ni več. Povsod je samo zmaga: v zaporu ali v svobodi, v življenju ali v smrti (1,18.20–24; prim. Rim 14,7–9)!

Ta zmaga pa je mogoča zaradi določene Pavlove drže – zdi se, da jo proti koncu pisma povzame z besedo »krotkost« (4,5; v SSP »dobrota«; beseda pomeni tudi »spodobnost«, obnašanje, ki je primerno v danih okoliščinah; v Mdr 2,19b je uporabljena prav za potrpežljivo prenašanje trpljenja, ki ga trpi »pravični«). Spodbuda k tej drži – ki je vir nepremagljivega veselja – je glavni namen pisma.

Tudi Cerkev v Filipih je trpela preganjanje in pod pritiskom je kot kaže prišlo do nesoglasij v skupnosti. Pavel začne svojo spodbudo s tem, da jih spomni, da njihova »državljanska poslušnost« zdaj pripada Mesiju (ne Rimu!); v novi domovini je edini »zakon« njegov evangelij, ravnati moramo v skladu z njim (1,27). Nasprotovanja se ne smemo ustrašiti (1,28), ampak ga pravilno uporabiti: predati Bogu kot daritev (2,17) in molitev (4,6). Tako pričujemo za Mesija. Trpljenje, ki je doletelo Filipljane, je »milostni dar«, »karizma« od Boga, prav kakor vera v Mesija (1,29)! To je logika evangelija: vpisovanje križa in vstajenja v življenja verujočih. (Če kdo ni povsem gotov glede tega, naj si prebere še 2 Tim 3,12.) Takšno mišljenje, takšna drža, takšno razumevanje resničnosti ustreza evangeliju, to je red Mesijevega kraljestva, edini normativ njegove države. Če se nam zdi to nekaj mračnega in težkega, se moramo spomniti, da je za Pavla prav v tem izvir zmagoslavnega veselja in presežnega, eshatološkega miru, celovite blaginje (4,7). Torej je lahko enako tudi za nas.

Zakon križa se nadalje izraža v modri ponižnosti, v iskreni skrbi drug za drugega, v enosti med kristjani (2,1–4). To je »mišljenje« (2,5), ki izhaja iz učlovečenja, križa in Mesijevega vstajenja od mrtvih.

Odlomek, ki sledi (2,6–11) je jedro pisma, absolutno žarišče eksplozije, ki na vse strani širi svoje žarke in osmišlja vse besedilo. Tukaj je ubesedena, upodobljena in opredeljena »logika križa«, osnovna »kategorija apostolskega mišljenja«. Od tod izvirata naš strah in naše veselje.

Kristusova realnost, ki naj jo »mislimo«, je gibanje skozi naslednja štiri značilna »vozlišča«:

1. Opustitev svojega statusa oziroma pravic. Tega, kar imamo in nam pripada, naj se ne bi oklepali, ampak naj bi to podarili. Izpraznitev, daritev samega sebe.

2. Prostovoljno sprejetje nizke vloge v življenju – postati suženj, služabnik.

3. Poslušnost, poslušanje Boga brez pritoževanja (prim. 2,14).

4. Povišanje in poveličanje, ki je Božje delo. »Kdor se bo poniževal, bo povišan« (Mt 23,12).

Ta Kristusov vzorec naj bo temeljni vzorec krščanskega življenja – to Bog uresničuje v nas (2,13). Tako Bog deluje, tako vpisuje v nas Kristusa: izpraznitev, služenje v ljubezni, poslušnost brez pritožb, zaupanje. To naj doživljamo in sprejemamo s strahospoštovanjem, kajti tako se »dogaja« naše odrešenje (2,12). Ponovno paradoks: mi udejanjamo, ker On dela v nas voljo in delovanje. Kaj je tu naše in kaj Božje? Kje se neha eno in se začne drugo? Vemo pa: osnovna pobuda je na njegovi strani, on je delo začel in ga bo dokončal (1,6).

Če tako živimo, če tako »stojimo v Gospodu« (4,1), smo že v eshatološki resničnosti (prim. 2,15 in Dan 12,3). Tukaj je popolna zmaga in veselje, tudi če moramo za to umreti (2,17­–18) – ker se ta Mesijeva relnost že dogaja v nas! Od tod gotovost, nad katero se tako čudi Barth.

V nadaljevanju pisma (2,19–3,21) Pavel predstavi »logiko križa« ne samo kot osnovo krščanske etike temveč tudi kot temelj krščanske službe. Timóteja (2,20–21) in Epafrodita (2,30) hvali, ker ne skrbita zase, temveč sta pripravljena tvegati svoje življenje za Kristusa. Tukaj imamo torej merilo »časti« teh, ki služijo v Cerkvi in ki jo vodijo; tako razlikujemo dobre delavce od slabih.

Kdor sprejme »logiko križa«, vstopi v Kristusovo realnost; to je »prava obreza« (3,3), ki omogoča pravo bogoslužje, ker je semkaj – kjer smo se izenačili s Kristusovo smrtjo – poslan Sveti Duh. Gre za novo, nebeško bogoslužje, pravo duhovno »liturgijo« Božjega kraljestva (prim. Jn 4,21–24; Rim 12,1–2; 15,16–19; 2 Kor 3,3.6.8; gl. tudi moj tekst Nebeško bogoslužje).

Da bi nam pomagal pri razločevanju pravih in lažnih delavcev (in Kristjanov nasploh), Pavel nato aplicira »logiko križa« nase (3,4–11) in spregovori, kaj pomeni zanj osebno. V tem osupljivem odlomku Kristusova eksplozija uniči vse dosežke človeške religije, vsak »svoj prav«, ki izhaja iz naših sposobnosti, znanj, kulture, naroda, izročila, filozofije. Uničen je vsak moj »prav« in vsako moje »bivati, kakor je prav« (to je približen smisel bibličnega pojma »pravičnosti«). Nasproti temu stoji Kristusov »prav«, ki se v nas vpisuje tako, da postajamo »ene narave s Kristusovo smrtjo« (3,10; gre za vzporednico 2,6, kjer je rečeno, da je imel Kristus »naravo/formo Boga«). Tukaj je konec tega sveta in začetek njegovega kraljestva.

Zanimivo, da Pavel tega ne izreka kot abstraktno dogmo, ampak kot osebno pričevanje. To je izpoved, kako evangelij ukinja moj svet, celoto mojega sveta (Gorazd Kocijančič bi dejal: »ontološko konfiguracijo moje hipostaze«), in vzpostavlja nov svet, novo totaliteto vsega bivajočega. To je moč Kristusa, ko dopustimo, da se vpisuje v nas.

Tretje poglavje se zaključi (3,18–21) s trpko ugotovitvijo, da mnogi kristjani ne živijo tako, ampak »iščejo svoje« in služijo sebi, zato niso in ne bodo deležni Božjega kraljestva, Mesijeve države, ki je zdaj skrita v nebesih, vendar bo ob svojem času vzpostavljena tudi na zemlji. Te vrstice obnavljajo akorde z začetka drugega poglavja, zato jih lahko razumemo kot sklep središčnega dela pisma. Mišljenju tega, kar je v Kristusu (2,5), je zoperstavljeno mišljenje zemeljskih stvari oziroma danosti, fenomenov (3,19). – Tudi v Pismu Filipljanom je mišljenje ključ do krščanske etike! – V 3,21 pa se nam zgodi to, kar se je Kristusu zgodilo v 2,9–11. »Telo ponižanja« se verjetno nanaša na telo, ki ga imamo sedaj in je podvrženo boleznim in smrti, ne smemo pa prezreti pomenskega odtenka, ki naznačuje celoto našega bivanja: Kristus bo preobrazil naše bivanje v poniž(a)nosti in ga storil po naravi enakega svojemu bivanju v slavi.

V četrtem poglavju, ki je zaključek pisma, se Pavel končno posveti temi veselja (to je sicer poskusil že v 3,1, vendar se je začasno vrnil k ponazoritvi »logike križa«). Melodija, ki je vtkana v vse pismo, tukaj plane v ospredje. Dejstvo, da edina pot v življenje vodi skozi križ in da se pred našimi očmi dogaja uničenje temeljev vsega obstoječega, bi lahko dojeli kot nekaj mračnega in strah vzbujajočega. Lahko se nam zdi, da bi bil pravi odziv na vse to Božji strah. Ta se tudi omenja na enem od ključnih mest pisma (2,12), vendar je pred njim in za njim in sploh povsod okrog »neizrekljivo in poveličano veselje« (1 Pt 1,8). To je pravi odziv na Kristusov čudež. To je primarno krščansko izkustvo, ki izpričuje, da je Božja beseda opravila svoje delo in da je Mesijeva eshatološka realnost že vdrla v naš čas in svet. Tako se »radujemo v trepetu« (Ps 2,11). Ker smo po milosti deležni Kristusove pravičnosti, že sedaj bivamo v Božji bližini in resničnosti: »Daješ mi spoznati pot življenja; polnost veselja je pred tvojim obličjem, večne radosti na tvoji desnici.« (Ps 16,11). Naša »imena so zapisana v nebesih« (Lk 10,20).

Vendar je razlog za veselje vsaj še eden: prav logika križa – če ji pustim v sebi prosto pot – deluje osvobajajoče. V paradoksnem aktu skrajne, najresnejše odgovornosti pred Bogom, pred smrtjo in pred svojim življenjem sem odvezan in rešen samega sebe – in s tem vseh zahtev, pričakovanj, strahov in negotovosti, ki so vezane »name«. V optiki križa se moje bivanje nenadoma razpre in zablešči v nepredstavljivi, breztalni svobodi Boga samega. Moja edina preostala meja je On, ki je brez meje.

To veselje je zapoved in hkrati povabilo, dar. Izhaja iz Kristusove zmage, ki se nato odraža v naši krotkosti oziroma prijaznosti do vseh ljudi (4,5), tudi do preganjalcev. To je mogoče, ker je »Gospod blizu« (4,5; prim. Ps 145,18), zato naj vse skrbi in strahove predamo njemu, ki bo v zameno za njih vsadil v nas svoj eshatološki, presežni »mir«, ki v luči hebrejskega šalóm označuje polnost rešitve, blaginjo in blagoslov.

Pavel želi, da bi bila krščanska drža skupnosti v Filipih, še posebej njihova dobrota/krotkost, »znana vsem ljudem«. Glede na okoliščine pisma je jasno, da so s tem mišljeni predvsem pogani, »sekularni« ljudje tistega časa. Podobno etično spodbudo najdemo v drugih Pavlovih pismih (prim. Rim 12,17; Tit 3,2). Verjetno je to osnova za vrstico 4,8, kjer Pavel nekoliko presenetljivo spregovori v jeziku tedanje »posvetne« misli (uporabljeno izrazje ni »biblično« ampak ustreza popularni morali stoikov). Razumemo jo lahko takole: upoštevajte vse, kar je dobro v vaši kulturi, in posnemajte mene (4,8–9). Nenazadnje je tudi sam Pavel znal poseči po poganskih pesnikih, ki jih včasih navaja poleg Svetega pisma in jim na nekem mestu celo prizna, da so preroki (prim. Apd 17,28; 1 Kor 15,32–33; Tit 1,12). Kakšen obrat! Pavel, ki je v malo prej zmlel v prah »pravoverno« judovsko pobožnost, zdaj poveličuje dosežke poganstva. Kako je to mogoče? To mesto težko razložimo brez barthovskega nasprotja med vero in religijo. Pavel kritizira svojo religijo in priznava tuje vrline, ki očitno niso nezdružljive z vero v Kristusa. Nič ni tako, kakor se zdi. (Vsakogar spodbujam, naj sam razmisli, kaj to pomeni za odnos nas, sodobnih kristjanov, do »svoje« Cerkve in do »sveta«.) Nenazadnje Pavel razmišlja tako, ker je »apostol poganov«. Vendar pa je glede na celoto pisma jasno, da oboje stoji ali pade zgolj v odnosu do Kristusovega križa.

Na koncu pisma Pavel tudi dar, ki so ga poslali Filipljani, razloži v optiki križa. Je »mišljenje na drugega«, zato je »sprejemljiva oziroma prijetna žrtev Bogu« (4,18) in sad Kristusovega »prav« v Filipljanih (prim. 4,17 in 1,11). V Mesiju Jezusu so »potešene vse naše potrebe« (4,19).

– Mnogo se moramo še naučiti, če hočemo postati dobri učenci apostolov.

Psalm 72 – videnje usmiljenega kralja

[preberi psalm]

Lepa ubeseditev »vizije« (privida, preroštva) o pravičnem kralju, ki smo jo omenjali v zapisku o Knjigah kraljev. Nič čudnega, da je psalm pripisan prav Salomonu oziroma posvečen njemu. Glede na v. 20 in tudi v. 1b bi lahko celo sklepali, da je to Davidova molitev za sina Salomona; nekatere podrobnosti so presenetljivo podobne z 2 Sam 23,3–4.

V velikem nasprotju z običajnim aristokratskim ravnanjem je kralj, ki ga opeva ta psalm, »služabnik ljudstvu« (prim. 1 Kr 12,7), še posebej ubogim in zatiranim. To je temelj njegove vladavine (v. 12). Na koncu pesmi jasno zaslišimo zven Abrahamovega blagoslova, v katerem »bodo blagoslovljeni vsi narodi zemlje« (1 Mz 18,18). Izpolnitev te starodavne obljube je tukaj očitno povezana s kraljem-maziljencem oziroma s časom milostne Gospodove vladavine.

Ko je Jezus govoril o Božjem kraljestvu, so imeli njegovi judovski poslušalci pred očmi prav nekaj takšnega, kar opisuje ta psalm. Iz teh podob so se napajale tudi zgodnjekrščanske predstave o tisočletni Kristusovi vladavini. Psalm 72 nas skupaj s pripovedjo o kralju Salomonu spominja, da Božjega kraljestva ne smemo preveč poduhoviti; ponuja nam oprijemljiv okvir, kako ga misliti in vsaj po malem udejanjati že v našem času.

Prva in Druga knjiga kraljev

Boj Božje besede v zgodovini. Boj za udejanjanje pravičnosti. V ospredju je bolj poslušnost Imenu, vprašanje poslušanja Božje besede, Božjega glasu, kakor pa tempelj (ki je v ospredju vzporedne pripovedi v 1 in 2 Krn). Poslušnost je pogoj templja (1 Kr 6,12-13; 9,4sl.). Najpomembnejša je »hoja pred mojim obličjem« (1 Kr 2,4 idr.).

Gradnja templja se kaže kot vrhunec Izraelove zgodovine. Oseba kralja Salomona predstavlja svojevrstno eshatološko oziroma »mesijansko« dovršitev sredi časov, ne na njihovem koncu. Če pozorno spremljamo pripovedni lok starozaveznih besedil, opazimo, da se stekajo k njemu; v njem ima lok svoj vrhunec in pri njem se prevesi navzdol. Pod njegovo vladavino je obljubljena dežela končno prišla v celoti v roke izvoljenemu ljudstvu. S tem je izpolnjena starodavna obljuba Abrahamu, ki je v ospredju celotne Mojzesove postave. »Juda in Izrael sta bila številna kakor brezštevilni pesek ob morju« (1 Kr 4,20) – s tem je izpolnjena še druga obljuba očakom (prim. 1 Mz 15,5; 22,17; 32,13). Ljudstvo biva v miru in blaginji, »vsak pod svojo trto in smokvo« (1 Kr 5,5). Na to namiguje že ime Salomon, izvedeno iz hebrejske besede šalóm (‘mir, blaginja’). Sovražniki več ne ogrožajo izvoljenega ljudstva, nasprotno, prihajajo se poklonit Salomonovi modrosti (1 Kr 5,14; 10,24) in molit v Božji tempelj (1 Kr 8,41–43.60). S tem se uresničuje še tretja obljuba Abrahamu, da bodo »v njegovem semenu/potomcu blagoslovljeni vsi narodi.« Zgrajen je tempelj, hiša (ne več zložljivi šotor), kjer bo Bog »prebival na veke« (1 Kr 8,13; prim. tudi Ps 132,14) s svojim ljudstvom. Zato lahko Salomon moli: »Slavljen Gospod, ki je naklonil počitek svojemu ljudstvu Izraelu povsem tako, kakor je obljubil. Neizpolnjena ni ostala niti ena od lepih obljub, ki jih je izrekel po svojem služabniku Mojzesu.« (1 Kr 8,56) Ravno pri Salomonu se zdi, kot da grešna zgodovina človeštva za hip zastane, v nekakšnem rajskem preblisku. Modrost, ki je v polnosti dana Salomonu, se v Knjigi pregovorov primerja z drevesom življenja (prim. Prg 3,13–18)! Ali ne bi bilo mogoče, da je v tem trenutku popolne človeške poslušnosti in zvestobe zavezi ukinjeno tudi izvirno prekletstvo in da je mogoč povratek v prvobitno rajsko nedolžnost, na katero namiguje tempeljska oprema (kerubi in palmova drevesa) in ki se kaže v sobivanju z Bogom? (Na nekem drugem mestu sem opozoril, da je s tem povezana tudi »nedolžna erotičnost« Visoke pesmi.)

Gradnja templja se torej vrši v času, ko je končno zavladal mir. Davidov čas je bil čas boja s sovražniki (1 Kr 5,17), zato gradnja templja še ni bila mogoča. Tempelj pomeni stalnost Božjega bivanja s svojim ljudstvom: »na veke«. Trdnost templja sovpada s trdnostjo kraljevske oblasti (1 Kr 8,14–21), v nasprotju s spremenljivo oblastjo sodnikov, ki se ujema z Božjim bivanjem v šotoru.

Tempelj je predvsem zakrament (vidno znamenje nevidne milosti – Imena, ki je tam naseljeno, čeprav ga v vsem presega – 1 Kr 8,27). Tam so Božje »oči in srce« (1 Kr 9,3). Zakrament odpuščanja, ki je neprestano potrebno, »saj ni človeka, ki bi ne grešil« (1 Kr 8,46; to spoznanje se zbistri prav v kontekstu milostnega daru templja!), in oprijemljivo zagotovilo uslišane molitve. S tem je znamenje za vse narode. Hkratni čudež templja in modrega kralja prizna tudi kraljica iz Sabe (1 Kr 10).

Vendar gre od tod samo še navzdol. Sledijo štiri stoletja padanja, spiralnega spusta. Glas Mojzesovega razodetja se počasi izgublja med drugimi glasovi, ki postajajo vse glasnejši. Kraljestvo se začne rušiti na tem preizkusnem kamnu: ali bo kralj »ljudstvu služabnik« (1 Kr 12,7). Tako pade Judov kralj Roboám. Na isti točki se nato spotakne Izraelov kralj Jerobeám, saj noče sprejeti negotovosti zaradi tega, ker tempelj ni na njegovem ozemlju. Noče služiti v ponižnosti in odvisnosti od Boga, ampak hoče vladati. Gre za oblast. In takoj je zraven malikovanje.

Tako kralj postane zanka za Izrael (1 Kr 14,16). Enako velja za Judove kralje, čeprav je nad njimi (še nekaj časa) senca Davidove poslušnosti (1 Kr 15,4 idr.). Ta je predslika pravičnosti nekega drugega »Davidovega sina«, ki na veke milostno pokriva njegove.

V tej spirali navzdol se zgodi Božji ekskurz: preroka Elija in Elizej. Njuna zgodba predstavlja osrednji del Knjig kraljev (1 Kr 17–2 Kr 13). To je izbruh (pred)mesijanskih čudežev, izjemnih Božjih posegov in znamenj, vdor milosti, ki pa se za Izraela žal izteče zgolj v sodbo (1 Kr 19,17 in 2 Kr 9–10). Neposlušnost Božjega ljudstva je močnejša od čudežev (prim. tudi Jn 12,37)! Božja beseda, utelešena v prerokih, nas spominja na našo krivdo (1 Kr 17,18), vendar verujočim prinaša tudi vstajenje od mrtvih (1 Kr 17,22).

Znotraj te pripovedi je tudi epizoda, ki bi jo lahko imenovali Pasijon po Eliju. V 1 Kr 18 Elija doživi zmagoslavje resnice nad krivičnostjo; lažni preroki so premagani in ljudstvo prizna Ime. Zdaj bi se Izrael moral vrniti na pot poslušnosti, mar ne? Zdaj bodo menda odstranili zloveščo Jezabelo, ki je bila glavna pobudnica tega odpada. Toda to se ne zgodi – Jezabela ostane na oblasti in hoče usmrtiti Elija. Prerok pobegne in pade v obup, danes bi rekli v hudo depresijo. »Prišel je in sédel pod samotno bodičevje; želel si je smrt in rekel: ›Dovolj je; zdaj, Gospod, vzemi moje življenje, saj nisem boljši kakor moji očetje.‹« (1 Kr 19,4). Zaradi neuspeha začuti težo greha svojega ljudstva in se poistoveti z njim – to breme sprejme nase. Zdi se mu, da ni nič boljši. Zaspi, nad njegovo glavo pa so brinove bodice. Predpodoba tistega, ki je rekel: »Moja duša je žalostna do smrti« (Mr 14,34) in prejel krono iz trnja. Sledi eden največjih čudežev v Elijevi zgodbi. Angel in nebeška hrana; potovanje prek puščave, v nasprotni smeri od Izraela; vrnitev k viru razodetja. In Srečanje na Sinaju, ki ima v Stari zavezi samo eno vzporednico: Mojzes v skalni razpoki (prim. 2 Mz 33,21–34,9). Zato je Elija skupaj z Mojzesom lahko »priča«, ki je prisotna pri nekem drugem dogodku na gori, ko se razodene Božje veličastvo (prim. Mr 9,2–8). Elija se sreča z Bogom in prejme zagotovila, ki jih potrebuje: o sedemtisočih, ki niso klonili, o preroški službi, ki se bo nadaljevala, in o sodbi nad neposlušnostjo. Tako Bog preroka ponovno »obudi od mrtvih«, kar se na poseben način dopolni še z njegovim vnebovzetjem.

Ko velika preroka odideta, se vrnemo na spiralno pot navzdol. Zdi se, da se zdaj spušča še hitreje. Edini Izraelov kralj, ki ni bil tako hudoben kakor ostali, je bil Hošéa. Zadnji (2 Kr 17,2)! Je dvesto let grehov napolnilo mero?

Preostane južno, Judovo kraljestvo, ki propada nekoliko počasneje, vendar prav tako nezadržno. V vrsti kraljev, kjer Davidova luč počasi zamira, sta dve svetli izjemi, ki jima pisec tudi posveti nekaj več pozornosti.

Prvi, Ezekíja, prizna in sprejme krivdo (2 Kr 19,3–5). In je uslišan. Tudi čas njega, ki je bil najpravičnejši med Judovimi kralji (2 Kr 18,5), je bil čas sodbe: opustošena so vsa utrjena mesta (2 Kr 18,13), le Jeruzalem, »ostanek« (2 Kr 19,31), je rešen po čudežu.

Drugi, Jošíja, je poslušal in bil uslišan (2 Kr 22,19). Poslušanje kliče poslušanje. Slišanje gre skupaj z uslišanjem. O tem govorimo, ko govorimo o odnosu z Bogom. Toda Manásejev greh je močnejši od Jošíjeve pravičnosti; močnejši celo od Davidove (2 Kr 23,26)! Katastrofa je neizbežna. Je Jošíjeva izjemna pasha torej že napoved novega eksodusa in tudi novega Jagnjeta?

Sklepni akord (2 Kr 25,27­–30) pušča iskro upanja. Eksperiment s kralji se ni posrečil – Izraelovo kraljestvo ne bo nikoli več obnovljeno (tostran zgodovine; toda prim. Apd 1,6–8). Obljube Davidu pa ostajajo, kakor tudi slika (bežen privid? vizija?) pravičnega vladarja, ki vlada v miru in v čigar dneh se Bog naseli med svojim ljudstvom. Iz tega se napaja večje, mesijansko upanje.