ponedeljek, 14. september 2015

Ali duše svetih vpijejo k maščevanju?

Prijatelj mi je napisal nekaj vprašanj glede naslednjega odlomka v knjigi Razodetja:

»Ko je odtrgalo peti pečat, sem videl ob vznožju oltarja duše pomorjenih zaradi Božje besede in zaradi pričevanja, ki so ga dajali. In zavpili so z močnim glasom: »Doklej, o Vladar, ki si svet in resničen, ne boš sodil in maščeval naše krvi nad prebivalci zemlje?« Tedaj je vsak izmed njih dobil belo oblačilo in rečeno jim je bilo, naj potrpijo še malo časa, dokler se ne dopolni število njihovih soslužabnikov in njihovih bratov, ki morajo biti umorjeni kakor oni sami.« (Raz 6,9–11)

1.      Zakaj ti kristjani niso odpustili, če so jih učili, da morajo odpuščati?
2.      Zakaj so sploh v nebesih, če drži vrstica iz Lk 6,37: »Ne sodite in ne boste sojeni. Ne obsojajte in ne boste obsojeni. Odpuščajte in vam bo odpuščeno.«
3.      Zakaj jih Bog ne opomni, da naj raje odpustijo?
4.      Celo belo oblačilo dobijo, kljub njihovemu »neprimernemu vedenju«?

Protivprašanje: »Harmonično« ali »napetostno« branje?

Najprej je treba zastaviti načelno vprašanje, kaj narediti s tistimi mesti v Svetem pismu, ki so si (na videz ali zares) v nasprotju.
Običajen apologetski prijem je večinoma tak, da se trudiš pokazati, da gre samo za navidezno in ne resnično nasprotje. Vsaj v nekaterih primerih je to nedvomno mogoče. Če se tega držiš načelno, ker po tvojem mnenju Sveto pismo ne bi smelo izražati različnih in celo nasprotnih stališč, na tak način resda dobiš »harmonično« branje Svetega pisma, ki pa včasih bolj odraža določeno dogmatično pozicijo (»sistematično teologijo«) razlagalca, kot pa sporočilo besedil samih.
Nasproten pristop bi bil, da »pustimo« Svetemu pismu, da izraža določena nasprotja, ki jih ponižno sprejmemo kot »kreativno napetost«, ki je v sedanjem času zaradi svoje omejenosti ne moremo logično razrešiti, ampak jo moramo preprosto sprejeti kot nekaj, kar aktivno oblikuje naše življenje in ga na nek način »dialektično« vklepa z dveh strani, se pravi z dveh različnih polov oziroma vidikov. Pri tem še vedno lahko zagovarjamo navdihnjenost Svetega pisma, vendar na tak način, da je navdihnjena celota, skupaj z raznimi (navideznimi ali resničnimi) nasprotji, ki imajo v tej optiki »pedagoško« oziroma »posvečujočo« vlogo.
Tipičen primer drugega pristopa je obravnavanje dejstva, da Nova zaveza na nekaterih mestih govori, da smo že odrešeni (preteklik – npr. Ef 2,8), drugje, da smo »reševani« (sedanjik – npr. 1 Kor 15,2), spet drugje pa, da šele bomo odrešeni (prihodnjik – npr. Rim 8,24–25). Mnogi sodobni teologi so to (po mojem zelo ustrezno!) izrazili kot napetost med »že« in »še ne«, v kateri sedaj stojimo kristjani. To je posebnost »časa« v katerem bivamo: eshatološka resničnost (»konec časov«) se je z Jezusovim rojstvom in še posebej z njegovim vstajenjem od mrtvih definitivno že začela – vendar kot zametek, kot »ara/predplačilo« (Ef 1,14), kot seme nečesa, kar bo dozorelo in dobilo svojo polnost šele ob Kristusovem prihodu. Prihodnost je že tu, vendar na skrit način, po veri in zato v telesu Cerkve in njenem delovanju v moči Svetega Duha.
Takšno branje Svetega pisma je manj »udobno«, pusti pa posameznim odlokom, da nam govorijo z nezmanjšano močjo, in nas v kreativni napetosti sili, da prodiramo globlje v osebnem spoznavanju Boga in v hoji za Križanim in Vstalim (če dobro premislimo, je že samo v tem velik paradoks). Na ta način se tudi izognemo nevarnosti, da bi stališča, ki so nasprotna našemu lastnemu gledanju, preprosto »ukrivili« pod svojo doktrino s tem, da določenim svetopisemskim odlomkom preprosto ne dovolimo do besede.

Poskus razlage

Zdaj pa k odlomku iz Razodetja. Razlagi se bom bližal s pomočjo postopnih razlagalnih krogov oziroma obzorij, od širših k ožjim, tako kot naj bi se nasploh bližali vsakemu svetopisemskemu odlomku.

1. Zgodovina branja te svetopisemske knjige

Prav zaradi takšnih in podobnih odlomkov je bila knjiga Razodetja v prvih stoletjih deležna številnih kritik in dvomov; nekatere Cerkve so jo celo izločile iz kanona. V pravoslavni Cerkvi še danes velja za besedilo, ki ni primerno za splošno branje.
Iz tega morda lahko potegnemo vsaj en napotek: da knjige Razodetja ni varno uporabljati »neposredno« za vpeljevanje krščanskih naukov in praks, ampak moramo osnove za te raje (če je le mogoče) poiskati v drugih besedilih. Preprosto dejstvo je, da je precej kultov in ločin v krščanski zgodovini nastalo prav zaradi tega, ker so se naslonili na nekatere vrstice iz Razodetja, niso pa upoštevali celote Nove zaveze. Branje naj bi torej potekalo v smeri »evangeliji – pisma – Razodetje«, ne pa obratno. (Pisma so neke vrste »razlaga« Jezusovega delovanja, ki je opisano v evangelijih, Razodetje pa še bolj posebna »razlaga« oziroma že kar »aplikacija« evangelijev in pisem.) Če se torej zdi, da je besedilo Razodetja v nasprotju z evangeliji in pismi, je torej načelno bolje dati prednost slednjim besedilom.

2. Literarna zvrst knjige Razodetja

Pri knjigi Razodetja se je treba nadalje zavedati, da pripada posebni literarni zvrsti, ki jo moramo brati na poseben način. Tako kot pesniško besedilo beremo drugače od romana, tega pa spet drugače od strokovnega besedila, moramo tudi pri Svetem pismu paziti in opaziti, da je napisano v različnih literarnih žanrih: evangelij moramo brati drugače od pisma in kroniško knjigo drugače od psalma. Razodetje spada v prav posebno zvrst »apokaliptične« književnosti, ki je v tistih stoletjih cvetela med Judi in tudi kristjani (drugi primeri so Danielova knjiga 7–12, izven Svetega pisma pa Henohova knjiga, Druga Ezdrova knjiga, Druga Baruhova knjiga itn.). Poglavitna značilnost apokaliptike je, da sporočila ne podaja neposredno, ampak prek simbolov in prispodob, ki jih mora bralec »dekodirati«. Glavni ključ za razlago so ostala svetopisemska besedila, na katera se apokaliptični teksti navezujejo in jih na svoj način »razvezujejo« oziroma razlagajo.
Iz tega sledi naslednji pomemben napotek: besedila ne smemo poskusiti razumeti »neposredno«, zgolj »dobesedno« (saj avtor sam ni nameraval, da bi bilo tako razumljeno!), ampak moramo prodreti v svet njegovih podob, simbolov in govorice ter ga ustrezno dekodirati s pomočjo namigov na druga svetopisemska besedila.

3. Namen knjige Razodetja

Večina raziskovalcev se strinja, da je bila knjiga napisana predvsem zato, da preganjane kristjane, ki se jim godijo strahotne krivice, spodbudi k veri in k »potrpežljivosti« (ki se omenja tudi v našem odlomku!). Pisec želi bralcem vliti pogum in jim pokazati, da ima Bog svet in tudi pravično sodbo še vedno v svojih rokah, čeprav se zdi, da je zavladalo zlo in kaos. Bog je še vedno gospodar zgodovine in jo varno vodi proti koncu, ko bo zlo odpravljeno, ko bo nastopila Božja vladavina in bo ves svet vzpostavljen tako, kot je prav (to je svetopisemska »pravičnost«, ki naj bi jo skupaj z »Božjim kraljestvom« iskali bolj kot vse drugo ­– prim. Mt 6,33).

4. Pojavljanje iste teme drugje v knjigi

Ob branju celotne knjige Razodetja opazimo, da je ena od glavnih tém knjige to, da bo Bog svojim zvestim ob svojem času »pomagal do pravice«. Glede na namen knjige, je to seveda razumljivo. »Vzpostavljanje tega, kar je prav« v odnosu do »svetih« najdemo v 19,2, pa tudi v 11,18; 16,6; 17,6 in 18,20.24. Naš odlomek je prvi v nizu mnogih. Pravilno ga bomo razumeli le, če upoštevamo vse druge, saj le tako dobimo celotno predstavo o tem, kaj hoče sporočiti pisec.

5. Neposredni kontekst odlomka

Če pogledamo kontekst našega odlomka, vidimo, da gre za del poglavja, ki govori o odpiranju »pečatov«. Za vsakim odprtim pečatom sledi določeno »videnje«. Pri prvih štirih je jasno, da gre za simbolične prispodobe »jezdecev apokalipse«. Verjetno (ali vsaj: upam, da) nihče ne veruje, da so v nebesih dejansko nekakšni raznobarvni konji, ampak je vsakomur jasno, da gre za nazorne podobe različnih Božjih »delovanj« v svetu – in vsa so povezana s sodbo in s končnim razpletom svetovne zgodovine. Podobno velja za šesti pečat: očitno gre za nastop Božje sodbe nad vsem stvarstvom.

6. Analiza odlomka

Posebnost

Omenjene vrstice imajo neko posebnost: gre za edino mesto v Novi zavezi, ki (vsaj kot se zdi) omenja »duše umrlih«. Drugje je ta pojem bistveno vezan na semitski pogled na svet, znotraj katerega »duša« ni neumrljiva, ampak je neumrljiv samo Bog (prim. npr. 1 Tim 6,16). Gre torej za zelo nenavadno izražanje.

Ključne besede

Ob vznožju oltarja db. pod oltarjem; glede na naslednja poglavja Razodetja bi šlo lahko za oltar v nebesih, čeprav so nekateri razlagalci (med njimi »naš« Viktorin Ptujski na koncu 3. st.) v njem videli ne zlatega ampak »bronasti oltar« (prim. 2 Mz 27,1–8), ki naj bi predstavljal zemljo. Umrli so torej (logično!) »pod zemljo«, v posebnem delu »podzemlja«, kjer čakajo na vstajenje; tako so si namreč v prvih stoletjih mnogi predstavljali stanje po smrti. Tako ali drugače celota prikazuje krščansko življenje, še posebej pa mučeniško smrt, kot žrtev, ki se daruje Bogu (prim. Rim 12,1–2; Flp 2,17; 2 Tim 4,6). Ta žrtev ima samo en vzor, ki se mu v nekem smislu tudi pridružuje: smrt Mesija Jezusa, njihovega Vladarja (prim. Kol 1,24). Zato ne more biti v etičnem smislu nekaj drugega, ločenega od njegove smrti »za grešnike«.
Duše pomorjenih zaradi Božje besede in zaradi pričevanja, ki so ga dajali: ni povsem jasno, kdo naj bi to bili; glede na izražanje gre verjetno tako za »pravične« iz Stare zaveze (v prvi vrsti preroke) kot za sočasne krščanske »pričevalce«. V 20,4 so jim pridruženi tudi vsi tisti, »ki niso molili zveri in njene podobe in si niso vtisnili na čelo in na roko njenega žiga«.
In zavpili so: biti moramo pozorni na to, da v Razodetju marsikaj govori in vpije, tudi (sicer) nežive stvari kot je oltar v 16,7.
Doklej: vzklik, ki ga najdemo v mnogih psalmih in izraža skrajno stisko pravičnega, ki »vpije k Bogu« in ga prosi, da s svojim pravičnim posegom odstrani zlo iz sveta.
Resničen: v svetopisemski govorici to pomeni predvsem zanesljiv, zvest, tak, ki se drži svojih obljub.
Maščeval: grški glagol na tem mestu je ekdikéo, »iz-praviti«, kar v osnovi pomeni »izvršiti pravico« za nekoga (nekateri angleški prevodi imajo na tem mestu »vindicate«); prevod »maščevati« je sicer ustrezen, vendar nas lahko zapelje v napačno smer. V Lk 18,3sl. je isti izraz preveden kot »pomagati do pravice«!
Krvi: v svetopisemski govorici to označuje predvsem nasilno smrt. Kri umorjenih, še posebej nedolžnih, sama od sebe »vpije k Bogu« (prim. 1 Mz 4,10 in tudi Heb 12,24!). Bog pri zavezi z Noetom posebej opozarja, da bo »terjal račun« za vsako prelito kri (prim. 1 Mz 9,5–6). Načelo, da je za prelito kri potrebna poravnava, je torej Bog vpisal v temelje stvarstva in on sam zagotavlja, da bo bedel nad njim. Povsem enako razumevanje srečamo tudi pri Jezusu: kri pravičnih terja neizbežno kazen (prim. Lk 11,50–51).
Belo oblačilo: simbol čistosti in zmage (prim. 3,4–5) ter tudi »pravičnosti« (prim. 19,8) – s tem Bog naznanja, da jih je že »opravičil« – potrdil je, da je na njihovi strani in da imajo prav oni, ne njihovi nasprotniki. Viktorin v tem vidi Svetega Duha – morda v tem smislu, da nam Sveti Duh daje moč, da potrpežljivo prenašamo krivice.
Potrpijo db. počivajo; prvi prevod v tem vidi predvsem neposredno spodbudo živim kristjanom, naj potrpežljivo prenašajo težave, drugi pomen pa lahko kaže tudi na počitek umrlih, ki čakajo na vstajenje.

Starozavezne vzporednice

Za naš odlomek je še posebej pomenljiv celoten Psalm 79, ki opisuje podobno situacijo. Naše besedilo nedvomno namiguje nanj; prim. še posebej vrstici 5 in 10 v tem psalmu. Ves psalm lahko razumemo kot »krik po nedolžnem prelite krvi«, ki se dviga k Bogu.
Pomenljiva je tudi vzporednica z zaključkom »Mojzesove pesmi« v Devteronomiju, kjer Bog obljublja, da bo (na koncu časov?) »maščeval kri svojih služabnikov« in očistil zemljo zla (prim. 5 Mz 32,43).

7. Razlaga odlomka

Glede na naravo knjige moramo te vrstice brati kot dramatično uprizoritev oziroma prispodobo, ki vzpostavi določeno napetost, ki kliče po razrešitvi in ki se dejansko tudi razreši na koncu knjige.
Glede na neposredni kontekst se zdi povsem varno zaključiti, da ne gre za dejanske »duše umrlih« (kot rečeno bi bilo takšno izražanje skrajno netipično za Biblijo), ampak za prispodobo »nedolžne krvi, ki (sama od sebe) vpije iz zemlje«. Gre za sliko »nereda«, »nepravičnosti« v stvarstvu, ki terja »ureditev«, »postavljanje-stvari-tako-kot-je-prav«. Takšno »pravično povračilo« je osnovni element pravične Božje sodbe – trenutka, ko bo Bog »vse postavil tako, kot je prav«. In prav Božja sodba je, kot vemo, glavna tema Razodetja.
Gre za tipičen »psalmski« vzdih k Bogu, ki prosi, da bi Bog čimprej odstranil zlo s sveta, v skladu z njegovimi obljubami. Kristjani so se že naučili, da v »sovražnikih«, ki jih omenjajo starozavezni psalmi, ne vidijo več »krvi in mesa, ampak vladarstva, oblasti, svetovne gospodovalce te mračnosti, zlohotne duhovne sile v nebeških področjih« (Ef 6,12). Kot novozavezna »aktualizacija« Psalma 79 naš odlomek uporablja podoben jezik, kar pa avtomatično še ne pomeni, da se vrača na starozavezno teologijo »zob za zob«.
Pravzaprav lahko tudi v tem odlomku zaznamo zgoraj omenjeno paradoksnost časa med »že« in »še ne«, v katerem bivajo kristjani: po eni strani jim je naročeno, naj ljubijo svoje sovražnike, odpuščajo vsem in nikogar ne sodijo, hkrati pa se zaradi Jezusovega križa in vstajenja od mrtvih jasno zavedajo, da je zlo dokončno in neizprosno obsojeno in da bo Bog to razsodbo ob koncu času uveljavil po vsem stvarstvu. Ko molijo: »Pridi tvoje kraljestvo« (Mt 6,10) in »Maranata, pridi, Gospod Jezus« (Raz 22,20), dejansko prosijo za nič manj kot vesoljno uveljavitev te razsodbe – skupaj z vsemi posledicami. In tu je še drugi paradoks: prav s tem, ko kristjani nesebično odpuščajo in prenašajo krivice, na svoje sovražnike grmadijo toliko hujšo obsodbo, če se ti ne spokorijo. To je torej nerazrešljiva »dramatična napetost«, v kateri trenutno živimo!
Besedilo je torej namenjeno kot spodbuda in tolažba za preganjane kristjane. Nikakor ga ne moremo brati kot nasvet, naj kristjani začnejo prositi za maščevanje. Morda pa bi ga lahko brali v luči prilike o »vdovi in sodniku« (Lk 18,1–7), ki uporablja isti ključni pojem ekdikéo: kristjani naj molijo, da Bog čim prej »uredi svet tako, kot je prav« (poudarimo: kar je prav njemu, ne nujno nam), v skladu s svojimi obljubami in značajem. V tem primeru gre preprosto za iskanje »Božje pravičnosti«, ki jo zapoveduje Jezus v Mt 6,33.

Povzetek: Odgovori na vprašanja

Odlomek govori o nečem drugem, kot se zdi na prvi pogled.
1.      Tukaj ne gre za določene kristjane, ampak za dramatično uprizoritev zla, ki jih je doletelo in ki samo po sebi zahteva pravično obravnavo in poravnavo.
2.      Kot rečeno, ne gre za posamezne kristjane, poleg tega je vprašljivo, če so res »v nebesih«.
3.      Bog jih opomni, da je zvest svoji besedi – da je »resničen«.
4.      Bog jim z belim oblačilom zagotovi, da so »pravični«, da so že zmagali in da je pravica na njihovi strani, čeprav se jim morda trenutno zdi drugače. Preganjani kristjani so predvsem potrebni tolažbe in spodbude, ne pa opomina.

petek, 22. maj 2015

Pismo Efežanom kot Pismo Laodikejcem oziroma Pavlovo pismo vsem kristjanom

Slavni "Sinajski" rokopis Nove zaveze iz 4. stoletja.
Besede "V Efezu" so manjkale, zato jih je
na rob dodala poznejša roka. 
Pet grških rokopisov, med njimi vsi trije najstarejši (P46, Sinaiticus in Vaticanus), v prvi vrstici »Pisma Efežanom« nima besed »v Efezu«, kar nakazuje, da je bil naslovnik izpuščen. Markionova recenzija Pavlovih pisem iz prve polovice 2. st. je po pričevanju Tertulijana in Epifanija na tem mestu imela »v Laodikeji«. In glede na to, da je bil Markion iz Ponta, je možno, da je v tem primeru ohranil pristno izročilo.
Kar sledi, je kratka rekonstrukcija, kako je do tega najverjetneje prišlo.
Nekje okrog leta 60 je bil apostol Pavel v zaporu v Cezareji, čakajoč na deportacijo v Rim (prim. Apd 23,23–27,2; »Aristarh« iz 27,2 je verjetno identičen s »sojetnikom Aristarhom« iz Kol 4,10). V tem času ga je obiskal Epafrá, ustanovitelj (prim. Kol 1,7) in voditelj krščanske skupnosti v Kolósah, ki se je zelo trudil za njo in za Cerkvi v bližnji Laodikeji in Hierápoli (prim. Kol4,12–13), ki jih je morda tudi sam ustanovil.
Epafrá je najverjetneje prosil Pavla, ki sicer teh krajev ni obiskal (prim. Kol 2,1), je pa tam užival ugled »apostola poganov« (prim. Ef 3,1–13), naj mu pomaga pri misijonarskem in pastoralnem delu s tem, da napiše kristjanom v teh krajih spodbudno pismo. Obenem pa je Pavlu tudi poročal o določenih težavah v kološanski Cerkvi (»filozofija in prazna prevara«, Kol 2,8; siljenje k judovskim predpisom, 2,16–17; helenistično oziroma misterijsko čaščenje angelov, 2,18 ipd.).
Pavel se je zato odločil, da bo napisal dve pismi: eno splošno, daljše, ki bo namenjeno vsem, in eno posebno, krajše, ki bo obravnavalo težavo v Kolósah. Daljše pismo je verjetno napisal najprej in ga v prvi vrsti namenil skupnosti v Laodikeji, vendar brez naslovnika, saj je bilo namenjeno vsaj še v Hierápolo in Kolóse (prim. Kol 4,16). Drugo pismo, ki je neke vrste krajša predelava prvega z dodano posebno obravnavo »kološanske herezije« (bolj ali manj celotno 2. poglavje), pa je nato naslovil neposredno na Kološane. Ker je bilo krajše, je Kološanom naročil, naj preberejo tudi daljše pismo; ker pa je obravnavalo težave, ki niso bile neznane tudi drugod, je krajše pismo priporočil v branje tudi laodikejski skupnosti.
Obe pismi je dostavil Tihik, ki je bil doma »iz province Azije« (Apd 20,4), kar lahko pomeni kar iz Efeza, prestolnice te province. Tihika Pavel imenuje »soslužabnik [sýndoulos] v Gospodu« (Kol 4,7), s čimer ga pravzaprav izenači s sabo. Pravi tudi, da je »zvest«, kar se pokaže tudi v tem, da je ostal Pavlov sodelavec do konca, saj ga omenjajo še pastoralna pisma. Omemba v 2 Tim 4,12 je ključna, saj kaže, da je Pavel ob koncu svojega delovanja Tihika poslal v Efez. Glede na to, da je imel pri sebi skoraj gotovo prepise Pavlovih pisem, ki jih je nosil, je zelo verjetno, da je vsaj takrat, če ne že prej, prepis »Pisma Laodikejcem« predložil tudi krščanski skupnosti v Efezu. Ker je šlo za nekakšno Pavlovo okrožnico, je efeška Cerkev v svojo kopijo kot naslovnika mirno lahko zapisala sebe.
»Pismo Laodikejcem«, o katerem so se skozi krščansko zgodovino spletle različne teorije (vključno s ponaredkom, ki je ohranjen v dodatku Vulgate), se torej ni izgubilo, ampak se je preprosto ohranilo pod drugim imenom.
Takšno tezo potrjuje tudi sama vsebina Pisma »Efežanom«. Najprej je tu dejstvo, s katerim se biblicisti ukvarjajo že stoletja: velika podobnost z besedilom Pisma Kološanom. Vse kaže na to, da je moralo nastati v istem obdobju, če ne že prav ob isti priložnosti. Glavna razlika je v tem, da je Pismo »Efežanom« napisano povsem splošno, saj Pavel očitno osebno ne pozna in poimensko ne pozdravlja naslovnikov (za razliko prim. Kol 4,15.17), ampak se jim mora nekako predstaviti (Ef 3,1–13), računa pa na to, da so že slišali zanj. V Pismu Kološanom Pavel avtoritativno razrešuje določen problem v skupnosti in se zato vsaj v nekem smislu sklicuje na Epafrája. V Pismu »Efežanom« vsega tega ni, ampak je predstavljeno zgolj »Pavlovo razumevanje Kristusove skrivnosti« (3,4), se pravi predstavitev evangelija o križanem in vstalem Mesiju ter Pavlova vizija velikega Božjega načrta odrešenja (oikonomía 3,9). To je predstavljeno v prvih dveh poglavjih; tretje poglavje vsebuje kratko predstavitev Pavlove službe in pa njegovo molitev za kristjane, ki je očitno spet »univerzalna«; poglavja 4–6 pa prinašajo Pavlove konkretne spodbude za življenje »vredno klica, s katerim ste bili poklicani« (4,1) in vključujejo tudi »hišne table« (5,21–6,9), ki na način, ki ga je uveljavila že grška poljudna filozofija, obravnavajo življenje in dolžnosti različnih družbenih skupin v luči evangelija – spet torej v »splošni« optiki. Pismo se zaključi s spodbudo k duhovnemu boju proti zlu in k molitvi za vse kristjane (prim. 6,18). In celo zaključni pozdrav je veliko bolj splošen kot v Pismu Kološanom in ne vsebuje nobenih osebnih navodil (prim. Ef 6,23–24 in Kol 4,10–18).
Tako neosebnost pri pozdravih kot potreba po Pavlovi osebni predstavitvi dejansko izključujejo možnost, da bi bilo pismo izvirno naslovljeno na efeško Cerkev. Vemo namreč, da je Pavel pred tem že večkrat obiskal Efez (prim. Apd 18,19;19,1), med enim od obiskov je tam bival najmanj dve leti (prim. Apd 19,10) in je dobro poznal tamkajšnjo Cerkev ter njene voditelje (prim. Apd 20,17sl.). Dejansko velja ugotovitev, da je bil Efez nekakšna Pavlova misijonska baza za delo v Mali Aziji, kakor vidimo še v pastoralnih pismih (prim. 1 Tim 1,3; 2 Tim1,18; 4,12). Efez je bila torej prejkone zgolj končna postaja Pavlove okrožnice, ki je bila namenjena Cerkvam v Mali Aziji.
Kaj to pomeni za naše razumevanje Pisma »Efežanom«? Gre pravzaprav za edino splošno (»katoliško«) Pavlovo pismo. To je spis, ki bi lahko nosil naslov »Pavlov nauk narodom«, oziroma natančneje »Pavlov nauk vsem kristjanom« (seveda še posebej tistim iz nejudovskega ozadja). V tem smislu je bilo včasih sicer razumljeno tudi Pismo Rimljanom, ki pa je vendarle jasno naslovljeno na določeno skupnost in ima torej vsaj deloma bolj konkretne cilje kot pa Pismo »Efežanom«. Ne vemo, zakaj se Pavel pri pisanju tega pisma ni odločil, da bi kot naslovnika navedel vse Božje ljudstvo, tako kot sta to storila Jakob in Peter (prim. Jak 1,1 in 1 Pt 1,1). Kot kaže, se je Pavlu zdelo bolje, da Tihik osebno izroči to pismo posameznim Cerkvam, ki jih obišče, ne da bi pri tem pričakoval, da se bo širilo vse povprek.
Vsebina pisma se torej kaže kot »objektivni« Pavlov nauk, sporočilo o Mesiju Jezusu, kakor ga je razlagal, kadar ni bilo treba razreševati določenih problemov, zaradi katerih so napisana ostala njegova pisma. Dejansko lahko vidimo, da se ravno v Pismu »Efežanom« Pavel bolj kot kjer koli poglablja v skrivnost Božjega načrta, ki je osredinjen v Mesiju in njegovi ljubezni, ki presega spoznanje. S takšno intenziteto, radikalnostjo in poglobljeno mistično pronicljivostjo Pavel tega ne izrazi nikjer drugje.
To je še posebej lepo vidno v prvem poglavju, ki je v celoti ena sama vznesena hvalnica Božjemu milostnemu načrtu za osrediščenje vsega vesolja v Mesiju (prim. 1,10). K temu osrediščenju spada tudi združitev Judov in poganov v eno Božje ljudstvo (2,11–22). V podobno, ali morda še bolj ekstatično molitev, potem Pavel zdrsne še enkrat, na koncu 3. poglavja (dveh molitev za naslovnike ni v noben drugem Pavlovem pismu!). Glede na to, da je Pavel pisal iz zapora, lahko morda v tej poglobljeni, intenzivni, mistični molitveni atmosferi prepoznamo utrip Pavlovega osebnega molitvenega življenja, ki se mu je v zaporu gotovo lahko bolj posvetil kot sicer. Hkrati pa – in to je morda ravno najbolj presenetljivo! – Pavel ostaja z nogami trdno na tleh, kot kažejo zadnja tri poglavja. Krščansko življenje predstavlja velik in resen izziv, za katerega potrebujemo vso Božjo moč, modrost in spoznanje, ter z naše strani vso pripravljenost, pamet, pogum in požrtvovalnost. Cerkev je Mesijevo telo (1,23); vsak kristjan ima svojo vlogo pri njegovi rasti (4,7–16). Vsi se moramo usposobiti za »delo službe [diakonía]« (4,12). Z Mesijem se je pojavil novi človek (4,24) in kristjani se konkretno, vztrajno, pazljivo, iz dneva v dan učimo hoditi v njem in posnemati Boga (5,1). K temu spada tudi nova urejenost odnosov med različnimi družbenimi skupinami (5,21–6,9), ki niso ukinjeni, ampak preobraženi v Mesiju in tako napolnjeni z novim (izvirnim!?) smislom. Duhovni boj, h kateremu smo nazadnje poklicani (6,10–20), pa nas opominja, da v svetu obstajajo močne sile, ki temu visokemu razodetju Božje ljubezni in milosti nasprotujejo. Tem se je treba upreti z vso odločnostjo, treznostjo in predanostjo vztrajne molitve.
Če vse navedeno drži, bi lahko pogojno celo rekli, da ima Pismo »Efežanom« večjo avtoriteto kot ostala Pavlova pisma, namreč v tem smislu, da nam prinaša »čisti« Pavlov nauk, v smislu dobro premišljene in zaokrožene celote, ki nam pomaga jasneje razumeti tudi ostala pisma – tako, da lahko razločimo, kaj v njih je Pavlova osnova in kaj konkretna aplikacija te osnove na različne razmere posameznih krščanskih skupnosti, ki so jim namenjena.

sobota, 09. februar 2013

Jn 4,43–54 – Jezus ozdravi okupatorskega otroka

4,44 Tukaj se zdi, kot da bi Janez vedel za sinoptično tradicijo, ki jo zato le na kratko povzema.

4,45 Ta stavek kot da je v nasprotju s prejšnjo v. in tudi s Prologom, ki pravi, da ga njegovi niso sprejeli. Kaj pomeni to očitno namerno protislovje? Se to lahko pojasni s tem, da Jezus v nadaljevanju ozdravi tujca, ne Galilejca?

4,46 τις βασιλικὸς ('nek kraljevi/cesarski [uradnik/uslužbenec]')
On je sicer pripadal vladarju, rimskemu cesarju, vendar se je v bivanjski stiski zatekel od ponaredka k originalu, k pravemu Vladarju.

4,48 Ἐὰν μὴ σημεῖα καὶ τέρατα ἴδητε, οὐ μὴ πιστεύσητε. ('Če ne vidite znamenj in čudežev, ne boste verovali.')
Takšna je naša šibkost. Kljub vsem možnim zadržkom in pomislekom je treba torej moliti za to (prim. Apd 4,30).

4,50 ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τῷ λόγῳ ('človek je zaupal besedi')
Zadostuje preprosta naslonitev na Jezusovo besedo. V njej je vsa njegova avtoriteta in moč – če se je oklenemo z zaupanjem.

4,54 Τοῦτο δὲ πάλιν δεύτερον σημεῖον ('To pa je bilo že drugo znamenje')
Zakaj je to ozdravljenje za Janeza »znamenje«? Jezus je ozdravil veliko ljudi. Kaj je pri tem posebnega, pomenljivega? Morda to, da je vpleten tujec, pravzaprav osovraženi rimski okupator, in pa to, da se ozdravljenje zgodi v Jezusovi odsotnosti, na daljavo, posreduje ga preprosta vera/zaupanje tega tujca.

sobota, 02. februar 2013

Jn 4,1–42 – Jezus in Samarijanka

4,1 Zdi se, da gre za nadaljevanje 3,25–26. Čeprav Janez pričuje zanj v sporu glede števila učencev, izgleda, kot da Jezusu ni všeč tekmovanje in da noče biti v spotiko nikomur – niti farizejem. Umakne se v ozadje in čaka na svoj čas/kairos.

4,4 Povod za zgodbo, ki sledi, se zdi čisto naključen, arbitraren. Toda to je značilno za realizem Božjega delovanja v Bibliji.

4,5–6 … τοῦ χωρίου ὃ ἔδωκεν Ἰακὼβ τῷ Ἰωσὴφ τῷ υἱῷ αὐτοῦ· ἦν δὲ ἐκεῖ πηγὴ τοῦ Ἰακώβ. ('… posesti, ki jo je Jakob dal svojemu sinu Jožefu. Tam je bil Jakobov studenec/izvir.')
O tem Stara zaveza ne govori. Očitno gre za judovsko, ali pa celo zgolj za lokalno, samarijsko izročilo. Zanimivo, da ga evangelist brez zadržkov privzame in ga celo uporabi za simbolično osnovo svoje pripovedi.
Tukaj je Jakobov/Izraelov izvir, ob katerem Jezus sebe predstavi kot pravi/resnični izvir žive vode. Tisto je senca, to je uresničitev. Spet gre za angažiranje in hkrati za redefinicijo in subverzijo temeljnih simbolov judovstva. Jezus je očitno večji od Jakoba, začetnika Izraelskega naroda.
Podobno primerjavo in redefinicijo Jezus napravi v 6. poglavju z Mojzesom in mano.

4,6 Ἰησοῦς κεκοπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας ('Jezus [je bil] utrujen od potovanja')
Še ena naključnost/arbitrarnost, ki se čudovito vpleta v pripoved.

4,9 Jezus krši tabuje levo in desno: kot moški na samem govori s tujo žensko in kot Jud govori s Samarijanko. Ženska se čudi.

4,10 Εἰ ᾔδεις τὴν δωρεὰν τοῦ θεοῦ καὶ τίς ἐστιν ὁ λέγων ('Če bi vedela za Božji dar in kdo je, ki ti govori')
Obstaja torej Božji dar, za katerega (v naši zmedeni samarijanski naravi) ne vemo. Za njega moramo zvedeti – Jezus nam ga oznanja.
Ta dar je bistveno vezan na njega, ki ga oznanja in tudi prinaša.

4,10 ὕδωρ ζῶν ('živo vodo')
Še ena očitna besedna igra, ki jo tudi ženska sprva ne dojame. Zakaj Jezus to počne? Zakaj govori tako, da ga ljudje ne morejo razumeti?
Seveda je tudi na osnovnem nivoju pomena jasno, da Jezus pravi: Bog ti lahko prek mene priskrbi svežo, tekočo vodo, ki je mnogo več od vodnjaka. Zato ženska pravilno sprevidi, da se ima Jezus za več od Jakoba, ki je po Božji milosti našel/prejel/dal ta vodnjak.
Kljub tipični janezovski ironiji Jezus vseeno ni tako nerazumljiv, kot se zdi, ampak pelje žensko korak za korakom, tako da mu lahko sledi.

4,14 Šele tukaj se Jezus zares premakne na področje »metaforične« govorice o vodi življenja v prihodnjem/prihajajočem veku.
Zanimiv je preskok: nova voda v človeku postane izvir nove vode. Jezus/Bog torej podarja izvir. Izvir obstója, ki se začenja tukaj in se nadaljuje v prihodnjem veku, onkraj smrti. Pravzaprav je načelo smrti in entropije tega sveta premagano že tukaj, s to nenavadno naravo Vode, ki poraja izvir same sebe: prekipevanje in množenje življenja. Porajanje, ki v svojih iztokih poraja in množi lastni izvir!
Pri tej vodi gre za izpolnitev obljub, ki jih najdemo pri prerokih: Iz 12,3; 30,25; 35,7; 41,17sl.; 43,20; 44,3sl.; 55,1sl.;Ezk 47,1–12. Nekatera od teh mest obljubljeno vodo izrecno izenačijo z Božjim duhom.
Seveda gre pri tem za Jezusov (in pred tem že preroški) vpis v temeljno človekovo potrebo. Tudi tu gre za svojevrstno subverzijo in redefinicijo – Jezus nam pravi: to, kar res potrebujete, kar je vaša temeljna bivanjska potreba, je Božji Duh! Človekova potreba po vodi, njegova življenjska odvisnost od nje, je torej metafora neke globlje potrebe, ki se razkrije v Jezusu in ki jo on sam tudi teši.
Kar Jezus počne s temeljnimi simboli in svetinjami Izraela, počne tudi s temeljnimi človeškimi potrebami in nujami: vanje se vpisuje kot njihova skrita in zdaj razodeta resnica in hkrati izpolnitev. Ves svet – tako naravni kot odrešenjski (Stara zaveza) – postaja metafora. Jezus je ključ, ki jo odklepa. Svet postaja simbol – in s tem poln smisla – in s tem Smisla/Logosa.
Božji dar je v končni stopnji osmišljenje vsega s Smislom/Logosom. Apokatástasis pánton.

4,15 μηδὲ διέρχωμαι ἐνθάδε ἀντλεῖν ('niti ne bom hodila sem zajemat')
Ženska (še) ne razume, vendar razume dovolj, da to hoče. Kar koli je ta voda – ona jo želi imeti. Riba grize v vabo.

4,16 Zakaj zdaj Jezus reče to? Zakaj mora biti zdaj, ko naj bi ona prejela Dar, zraven njen mož? Težko verjetno, da zaradi spodobnosti, ker potem bi moral biti zraven vseskozi. Je to zato, ker Jezus ve, da z njenim življenjem ni vse v redu in da najprej potrebuje očiščenje oziroma »poravnanje poti« na tem področju?

4,17 Καλῶς εἶπας ('Lepo si povedala')
Jezus se z njo pogovarja prijateljsko, skoraj nežno; brez trdih besed jo jasno sooči z grehom.

4,19–20 Ženski je zdaj jasno, da ima pred sabo »Božjega človeka«. Takoj začne z vprašanji, ki so takrat verjetno žulila Samarijane: »Kdo ima prav, mi ali Judje? Glede na to, da si že tako prijazen z mano, ali ti na to morda gledaš drugače od ostalih Judov? Kako je torej s pravim bogoslužjem, prosim, razloži mi to.«

4,21 οὔτε ἐν τῷ ὄρει τούτῳ οὔτε ἐν Ἱεροσολύμοις ('ne na tej gori ne v Jeruzalemu')
Konec posebnih bogoslužnih oziroma »svetih« krajev, v skladu z Malahijevo prerokbo (Mal 1,11; Didahe 14,3)? Mesijev prihod vse postavlja na novo, pri tem si ne pomišlja odpraviti (ali vsaj oslabiti, ontološko razrahljati) starodavnih tradicij. Tukaj Jezus žensko in nas kliče, naj mu zaupamo.

4,22 Nek mi-vi še vedno ostaja. Judje so si z Bogom blizu, ker vejo za njegova odrešilna dejanja v zgodovini in za njegove obljube. Ali Jezus tukaj namiguje na neizraelski izvor Samarijanov, ki so prišli kot tujci in pač sprejeli čaščenje lokalnega božanstva (prim. 2 Kr 17,24–41)?

4,23 ἀλλὰ ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν ('toda prihaja ura in je [že] zdaj')
Toda vse to bo preseženo in je pravzaprav preseženo že zdaj. Tako Janez izrazi temeljno eksistencialno napetost in razpetost sedanje dobe med »že« in »še ne«. Eshaton prihaja in je z Jezusom in okrog Jezusa že tukaj, vsaj kot zametek oziroma začetek.

4,23 οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσιν τῷ πατρὶ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ ('resnični častilci bodo častili Očeta v Duhu in resnici')
Resnični bodo v resnici … Spet ključna Janezova tema, ki povezuje in označuje popolno razodetje Boga v Mesiju Jezusu. Novo razodetje kliče po novih častilcih in novem bogoslužju. V primerjavi s tem stari častilci sploh niso bili pravi častilci in staro bogoslužje ni bilo pravo bogoslužje. To novo se odvija v Duhu (prim. Flp 3,3!). Duh je povsod. In Duh je svoboden. Zdaj, ko se je dokončno razodela Božja zvestoba – v Jezusu kot izpolnitvi vseh obljub – je šele prvič zares mogoče prav moliti in častiti Boga.
Ali drugače povedano: namesto Jeruzalema sta za Mesijeve podanike zdaj kraj bogoslužja Duh in resnica. To je »kontekst«, v katerega se moramo postaviti, če hočemo moliti in častiti Boga.
Povejmo nekaj o enem in drugem.
1. Duh je imel za prve kristjane očitno pomembno bogoslužno vlogo. On je v resnici ta, ki vodi bogoslužje oziroma zasedanje Mesijeve skupščine. On je njena avtoriteta. On je prisotnost Mesijevega Imena, ki je nad skupnostjo in ki ga skupnost kliče. On dela, da je skupnost v resnici Mesijevo telo. In konkretneje: on navdihuje molitve in zahvale, on vodi preroke, ki govorijo v skupnosti, on vanjo vliva ljubezen, milost in moč za premagovanje težav. In še več: on sam moli z njo, pred njo, nad njo in v njej (prim. Rim 8,15.26). Molitev torej že poteka, še preden začnemo moliti. Mi se ji lahko samo pridružimo.
Sveti Duh sam navdihuje neprestano pesem v srcih kristjanov (prim. Ef 5,18–20; Kol 3,16–17). To je stalna hvalnica, ki izvira iz Boga, žubori v srcih kristjanov in se tako vrača nazaj k Bogu.
Gre za še en vidik tega, da smo kristjani vključeni v gibanje znotraj troedinega Boga samega, v njegov »notranji dialog«, ki smo ga opazovali na začetku Prologa.
Glede na širši kontekst: Duh je Dar, je oživljajoči studenec življenja, o katerem je prej govoril Jezus. Krščanska molitev oziroma bogoslužje se začenja v drži zahvaljevanja, ki hvaležno priznava in sprejema navzoči Dar – to je resnična eucharistía.
2. Resnica je tukaj celota »krščanskega nauka«, vendar ne v smislu toge doktrine, ampak živega razodetja, ki ga prinaša Jezus s svojimi dejanji in besedami. To, kar dela in govori Jezus, je dokončna manifestacija Božje resnice/zvestobe. Resnica je Božja beseda, ki govori skozi Jezusa in vse na novo ustvarja. Resnica je Jezus sam. Bog je edini resničen. Njegova zvestoba se je do konca pokazala na križu in v praznem grobu.
To dvoje – Duh in resnica – torej tvori »mentalni prostor« krščanske molitve oziroma bogoslužja: naslonitev na Duha in spominjanje, evokacija, proklamacija Mesijevega razodetja, ki je razodetje temeljne resnice vsega obstoječega – razkritje Boga. »Vse posvečuje Božja beseda in molitev« (1 Tim 4,5) – tako se posvečuje vsak prostor tega sveta, da lahko postane bogoslužni prostor Mesijeve skupščine.
Vendar pa je treba opozoriti tudi na to: apostol ne uporablja strokovno razmejenih kategorij. »Duha in resnico« lahko vzamemo tudi kot hendiadis, saj drugje zapiše: »Duh je resnica« (1 Jn 5,6) in tudi, da je Duh »Duh resnice« (Jn 15,26; 16,13). Duh prinaša razodetje in razodetje nam prinaša oživljajočega Duha. Kaj je prvo in kaj drugo, je za Janeza brezpredmetno. Jezus in Duh sta eno.

4,23 ζητεῖ ('išče/želi')
Zanimiva izjava: Bog si želi resničnih častilcev (ali ima Bog želje?), Bog si za to prizadeva, Bog to »išče« med pripadniki človeštva. Seveda tudi tukaj lahko to pomeni: Bog tako vodi in usmerja zgodovino odrešenja, da se zdaj lahko pojavijo takšni častilci.

4,24 πνεῦμα ὁ θεός ('Boj je duh / Duh je Bog')
Kaj pomeni ta izjava? Razumemo jo lahko na dva načina:
1. »Bog je duh«. V tem primeru je nekaj izrečeno o naravi Boga. Težko, da gre pri tem (le) za izjavo o njegovi transcendenci, saj to ne bi ustrezalo semitskemu kontekstu. Duh je v Stari zavezi lahko življenjska sila, moč, ki živim bitjem daje, da so živa. Meso sámo brez duha je mrtvo. Lahko torej to izjavo razumemo kot poudarjanje, da je Bog vir življenja in da vse oživlja? Bog je v tem primeru izenačen s svojim delovanjem navzven, kar pa je tipično za Janezovo izražanje (Bog je luč, Jezus je pot, Duh je resnica). V tem primeru je spet izraženo podobno pomensko gibanje kot v Prologu – Bog v svoji Besedi izhaja sam iz sebe in svojemu stvarstvu podarja Dar samega sebe. Podobno je zdaj izrečeno v zvezi z Duhom.
2. »(Sveti) Duh je Bog«. Tudi to pravzaprav meri na isto resničnost, ki smo jo omenili pri prejšnji točki (izhajanje Boga iz samega sebe), vendar v obratni smeri. Poudarek je zdaj na tem, da Sveti Duh, ki ga pošilja Mesija, ni samo neko mogočno Božje delovanje, ampak Bog sam, ki se je vrnil med svoje ljudstvo in si pri njem naredil dom, (novi) tempelj – v Skupnosti. Delovanje Duha, ki ga občuti Skupnost, torej ni samo nek občutek, ampak gre za vrnitev Božje slave, šekine, na svoje sveto mesto, ki si ga je pripravila. To lahko tudi še nadalje pojasni, zakaj so tradicionalna sveta mesta zdaj stvar preteklosti.
Glede na Janezovo izražanje nasploh, pa je izraz morda namenoma dvopomenski, in kot smo videli, se oba pomena dopolnjujeta.

4,24 ἐν πνεύματι ('v Duhu')
Nekateri to razumejo kot človekovega duha, vendar kontekst jasno kaže v drugo smer, da je tudi tu mišljen Sveti Duh. Ne gre namreč zato, da je Bog transcendenten in da ga morajo ljudje iskati s pomočjo nekakšnega transcendentnega počela, ki je v njih (po naravi ali po milosti). Ne, Duh ima pri Janezu in v vseh novozaveznih spisih veliko preveč konkretno »podobo« oziroma vlogo, da bi bilo takšno razumevanje mogoče.
Kaj je torej mišljeno? Mar ne prav omenjena »dvojna narava« Svetega Duha, namreč da je On Bog, ki izhaja sam iz sebe in konkretno deluje v svetu? Bogoslužje je torej vključenost v delo(vanje) Boga samega, kot smo rekli že prej. Moliti je možno samo z Božjo pomočjo – iz Boga k Bogu.

4,25 ὅταν ἔλθῃ ἐκεῖνος, ἀναγγελεῖ ἡμῖν ἅπαντα ('ko pride on, nam bo vse oznanil')
Kaj pomeni ta pripomba? Na prvi pogled se zdi, kot da ženska pravi, da ničesar ne razume, da pa bo prihajajoči Mesija že vse razjasnil. Vendar očitno ne gre za to, sicer ženska takoj zatem ne bi sprejela Jezusovega pričevanja. Smisel moramo iskati v nasprotni smeri. Ta stavek deluje kot prikrito izražena intuicija, da je Mesija blizu. Še več, glede na kontekst ga moramo razumeti takole: »Tako, kot govoriš ti, lahko govori samo Mesija.« To tudi pojasni Jezusov odgovor v naslednji vrstici, ki bi sicer izzvenel kot najbolj odkrito (če ne že kar banalno) Jezusovo pričevanje o samem sebi. Tako pa gre preprosto za pritrditev tej sramežljivo izraženi intuiciji. Gre torej za podobno situacijo, kot v sinoptičnih evangelijih, ko Peter (precej hrabreje) pove, da je Jezus Mesija, Jezus pa to samo potrdi. Tako tukaj kakor tam pa ima predhodni dialog funkcijo, da sogovornika pripelje do tega, da sam ugotovi, kdo je Jezus.

4,25 Ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι. ('Jaz sem, ki ti govorim.')
Tako odkrito Jezus sicer ne govori (vendar prim. 9,35sl.). Zakaj? Iz ljubezni do te preproste ženske?

4,27 Jezusu očitno ni bilo mar, da je »naredil sceno« in učence spravil v kočljivo situacijo.

4,28 λέγει τοῖς ἀνθρώποις ('reče ljudem')
Ker nima moža, pove kar vsem. Očitno čuti, da je zadeva preveč pomembna, da bi jo lahko zadržala zase – slišati morajo vsi.

4,32 Ἐγὼ βρῶσιν ἔχω φαγεῖν ἣν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε. ('Jaz imam za jed hrano, ki je vi ne poznate.')
Prej je bil govor o nepoznani pijači, zdaj o nepoznani hrani.

4,34 Ἐμὸν βρῶμά ἐστιν ἵνα ποιήσω τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με καὶ τελειώσω αὐτοῦ τὸ ἔργον. ('Moja hrana je, da uresničim voljo tistega, ki me je poslal, in dokončam/dopolnim njegovo delo.')
Tako se hrani drugi Adam, novi človek. To mu daje nasičenost, zadoščenje in pravo zadovoljstvo. To je »izpolnjeno« življenje.
Zanimivo je, da gre tudi pri tem za soudeleženost, nadaljevanje, vključenost. Delo, ki ga je začel Bog ob stvarjenju, dokončuje Novi človek.
Tudi tu gre za gibanje v Bogu: iz Boga v Boga. Novi človek je poslan iz Boga, da na zemlji uresničuje hotenje Boga, ki je v nebesih, in tako deluje znotraj njegovega lastnega delovanja. Tako Božje delovanje doseže svoj konci cilj, namen, popolnost. Tako se k Nevidnemu, Nebeškemu vrne slava z zemlje.

4,35–38 Eshatološki trenutek žetve in s tem »dokončanega dela« je že nastopil – vsaj v zametku. Pobira se sad vsega, kar je bilo posejano v Stari zavezi. Plačilo je tukaj mišljeno podobno kot hrana v v. 34. Za ta eshatološki trenutek, ko »Bog obrne Izraelovo usodo« (prim. Ps 126) je značilno vsesplošno veselje.
Jezus vedno in povsod prihaja kot dopolnitelj in izpolnitelj vsega. Kot izpolnitelj in potešitelj človeških hrepenenj in pričakovanj, ki jih je vanje posejal Bog. Evangelizacija je vedno »žetev« tega, kar je bilo tako ali drugače posejano prej.

4,39–42 Pričevanje se razširi in mnogi Samarijani – odpadniki! – poslušno sprejmejo Mesija. Ves odlomek kaže Samarijane v dobri luči – morda v kontrastu z Judi, h katerim je bil Jezus najprej poslan, a ga niso sprejeli.

4,42 ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου ('rešitelj sveta/kozmosa')
Ne samo Mesija, vladar in rešitelj Izraela, temveč rešitelj vseh.