sobota, 09. februar 2013

Jn 4,43–54 – Jezus ozdravi okupatorskega otroka

4,44 Tukaj se zdi, kot da bi Janez vedel za sinoptično tradicijo, ki jo zato le na kratko povzema.

4,45 Ta stavek kot da je v nasprotju s prejšnjo v. in tudi s Prologom, ki pravi, da ga njegovi niso sprejeli. Kaj pomeni to očitno namerno protislovje? Se to lahko pojasni s tem, da Jezus v nadaljevanju ozdravi tujca, ne Galilejca?

4,46 τις βασιλικὸς ('nek kraljevi/cesarski [uradnik/uslužbenec]')
On je sicer pripadal vladarju, rimskemu cesarju, vendar se je v bivanjski stiski zatekel od ponaredka k originalu, k pravemu Vladarju.

4,48 Ἐὰν μὴ σημεῖα καὶ τέρατα ἴδητε, οὐ μὴ πιστεύσητε. ('Če ne vidite znamenj in čudežev, ne boste verovali.')
Takšna je naša šibkost. Kljub vsem možnim zadržkom in pomislekom je treba torej moliti za to (prim. Apd 4,30).

4,50 ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τῷ λόγῳ ('človek je zaupal besedi')
Zadostuje preprosta naslonitev na Jezusovo besedo. V njej je vsa njegova avtoriteta in moč – če se je oklenemo z zaupanjem.

4,54 Τοῦτο δὲ πάλιν δεύτερον σημεῖον ('To pa je bilo že drugo znamenje')
Zakaj je to ozdravljenje za Janeza »znamenje«? Jezus je ozdravil veliko ljudi. Kaj je pri tem posebnega, pomenljivega? Morda to, da je vpleten tujec, pravzaprav osovraženi rimski okupator, in pa to, da se ozdravljenje zgodi v Jezusovi odsotnosti, na daljavo, posreduje ga preprosta vera/zaupanje tega tujca.

sobota, 02. februar 2013

Jn 4,1–42 – Jezus in Samarijanka

4,1 Zdi se, da gre za nadaljevanje 3,25–26. Čeprav Janez pričuje zanj v sporu glede števila učencev, izgleda, kot da Jezusu ni všeč tekmovanje in da noče biti v spotiko nikomur – niti farizejem. Umakne se v ozadje in čaka na svoj čas/kairos.

4,4 Povod za zgodbo, ki sledi, se zdi čisto naključen, arbitraren. Toda to je značilno za realizem Božjega delovanja v Bibliji.

4,5–6 … τοῦ χωρίου ὃ ἔδωκεν Ἰακὼβ τῷ Ἰωσὴφ τῷ υἱῷ αὐτοῦ· ἦν δὲ ἐκεῖ πηγὴ τοῦ Ἰακώβ. ('… posesti, ki jo je Jakob dal svojemu sinu Jožefu. Tam je bil Jakobov studenec/izvir.')
O tem Stara zaveza ne govori. Očitno gre za judovsko, ali pa celo zgolj za lokalno, samarijsko izročilo. Zanimivo, da ga evangelist brez zadržkov privzame in ga celo uporabi za simbolično osnovo svoje pripovedi.
Tukaj je Jakobov/Izraelov izvir, ob katerem Jezus sebe predstavi kot pravi/resnični izvir žive vode. Tisto je senca, to je uresničitev. Spet gre za angažiranje in hkrati za redefinicijo in subverzijo temeljnih simbolov judovstva. Jezus je očitno večji od Jakoba, začetnika Izraelskega naroda.
Podobno primerjavo in redefinicijo Jezus napravi v 6. poglavju z Mojzesom in mano.

4,6 Ἰησοῦς κεκοπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας ('Jezus [je bil] utrujen od potovanja')
Še ena naključnost/arbitrarnost, ki se čudovito vpleta v pripoved.

4,9 Jezus krši tabuje levo in desno: kot moški na samem govori s tujo žensko in kot Jud govori s Samarijanko. Ženska se čudi.

4,10 Εἰ ᾔδεις τὴν δωρεὰν τοῦ θεοῦ καὶ τίς ἐστιν ὁ λέγων ('Če bi vedela za Božji dar in kdo je, ki ti govori')
Obstaja torej Božji dar, za katerega (v naši zmedeni samarijanski naravi) ne vemo. Za njega moramo zvedeti – Jezus nam ga oznanja.
Ta dar je bistveno vezan na njega, ki ga oznanja in tudi prinaša.

4,10 ὕδωρ ζῶν ('živo vodo')
Še ena očitna besedna igra, ki jo tudi ženska sprva ne dojame. Zakaj Jezus to počne? Zakaj govori tako, da ga ljudje ne morejo razumeti?
Seveda je tudi na osnovnem nivoju pomena jasno, da Jezus pravi: Bog ti lahko prek mene priskrbi svežo, tekočo vodo, ki je mnogo več od vodnjaka. Zato ženska pravilno sprevidi, da se ima Jezus za več od Jakoba, ki je po Božji milosti našel/prejel/dal ta vodnjak.
Kljub tipični janezovski ironiji Jezus vseeno ni tako nerazumljiv, kot se zdi, ampak pelje žensko korak za korakom, tako da mu lahko sledi.

4,14 Šele tukaj se Jezus zares premakne na področje »metaforične« govorice o vodi življenja v prihodnjem/prihajajočem veku.
Zanimiv je preskok: nova voda v človeku postane izvir nove vode. Jezus/Bog torej podarja izvir. Izvir obstója, ki se začenja tukaj in se nadaljuje v prihodnjem veku, onkraj smrti. Pravzaprav je načelo smrti in entropije tega sveta premagano že tukaj, s to nenavadno naravo Vode, ki poraja izvir same sebe: prekipevanje in množenje življenja. Porajanje, ki v svojih iztokih poraja in množi lastni izvir!
Pri tej vodi gre za izpolnitev obljub, ki jih najdemo pri prerokih: Iz 12,3; 30,25; 35,7; 41,17sl.; 43,20; 44,3sl.; 55,1sl.;Ezk 47,1–12. Nekatera od teh mest obljubljeno vodo izrecno izenačijo z Božjim duhom.
Seveda gre pri tem za Jezusov (in pred tem že preroški) vpis v temeljno človekovo potrebo. Tudi tu gre za svojevrstno subverzijo in redefinicijo – Jezus nam pravi: to, kar res potrebujete, kar je vaša temeljna bivanjska potreba, je Božji Duh! Človekova potreba po vodi, njegova življenjska odvisnost od nje, je torej metafora neke globlje potrebe, ki se razkrije v Jezusu in ki jo on sam tudi teši.
Kar Jezus počne s temeljnimi simboli in svetinjami Izraela, počne tudi s temeljnimi človeškimi potrebami in nujami: vanje se vpisuje kot njihova skrita in zdaj razodeta resnica in hkrati izpolnitev. Ves svet – tako naravni kot odrešenjski (Stara zaveza) – postaja metafora. Jezus je ključ, ki jo odklepa. Svet postaja simbol – in s tem poln smisla – in s tem Smisla/Logosa.
Božji dar je v končni stopnji osmišljenje vsega s Smislom/Logosom. Apokatástasis pánton.

4,15 μηδὲ διέρχωμαι ἐνθάδε ἀντλεῖν ('niti ne bom hodila sem zajemat')
Ženska (še) ne razume, vendar razume dovolj, da to hoče. Kar koli je ta voda – ona jo želi imeti. Riba grize v vabo.

4,16 Zakaj zdaj Jezus reče to? Zakaj mora biti zdaj, ko naj bi ona prejela Dar, zraven njen mož? Težko verjetno, da zaradi spodobnosti, ker potem bi moral biti zraven vseskozi. Je to zato, ker Jezus ve, da z njenim življenjem ni vse v redu in da najprej potrebuje očiščenje oziroma »poravnanje poti« na tem področju?

4,17 Καλῶς εἶπας ('Lepo si povedala')
Jezus se z njo pogovarja prijateljsko, skoraj nežno; brez trdih besed jo jasno sooči z grehom.

4,19–20 Ženski je zdaj jasno, da ima pred sabo »Božjega človeka«. Takoj začne z vprašanji, ki so takrat verjetno žulila Samarijane: »Kdo ima prav, mi ali Judje? Glede na to, da si že tako prijazen z mano, ali ti na to morda gledaš drugače od ostalih Judov? Kako je torej s pravim bogoslužjem, prosim, razloži mi to.«

4,21 οὔτε ἐν τῷ ὄρει τούτῳ οὔτε ἐν Ἱεροσολύμοις ('ne na tej gori ne v Jeruzalemu')
Konec posebnih bogoslužnih oziroma »svetih« krajev, v skladu z Malahijevo prerokbo (Mal 1,11; Didahe 14,3)? Mesijev prihod vse postavlja na novo, pri tem si ne pomišlja odpraviti (ali vsaj oslabiti, ontološko razrahljati) starodavnih tradicij. Tukaj Jezus žensko in nas kliče, naj mu zaupamo.

4,22 Nek mi-vi še vedno ostaja. Judje so si z Bogom blizu, ker vejo za njegova odrešilna dejanja v zgodovini in za njegove obljube. Ali Jezus tukaj namiguje na neizraelski izvor Samarijanov, ki so prišli kot tujci in pač sprejeli čaščenje lokalnega božanstva (prim. 2 Kr 17,24–41)?

4,23 ἀλλὰ ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν ('toda prihaja ura in je [že] zdaj')
Toda vse to bo preseženo in je pravzaprav preseženo že zdaj. Tako Janez izrazi temeljno eksistencialno napetost in razpetost sedanje dobe med »že« in »še ne«. Eshaton prihaja in je z Jezusom in okrog Jezusa že tukaj, vsaj kot zametek oziroma začetek.

4,23 οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσιν τῷ πατρὶ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ ('resnični častilci bodo častili Očeta v Duhu in resnici')
Resnični bodo v resnici … Spet ključna Janezova tema, ki povezuje in označuje popolno razodetje Boga v Mesiju Jezusu. Novo razodetje kliče po novih častilcih in novem bogoslužju. V primerjavi s tem stari častilci sploh niso bili pravi častilci in staro bogoslužje ni bilo pravo bogoslužje. To novo se odvija v Duhu (prim. Flp 3,3!). Duh je povsod. In Duh je svoboden. Zdaj, ko se je dokončno razodela Božja zvestoba – v Jezusu kot izpolnitvi vseh obljub – je šele prvič zares mogoče prav moliti in častiti Boga.
Ali drugače povedano: namesto Jeruzalema sta za Mesijeve podanike zdaj kraj bogoslužja Duh in resnica. To je »kontekst«, v katerega se moramo postaviti, če hočemo moliti in častiti Boga.
Povejmo nekaj o enem in drugem.
1. Duh je imel za prve kristjane očitno pomembno bogoslužno vlogo. On je v resnici ta, ki vodi bogoslužje oziroma zasedanje Mesijeve skupščine. On je njena avtoriteta. On je prisotnost Mesijevega Imena, ki je nad skupnostjo in ki ga skupnost kliče. On dela, da je skupnost v resnici Mesijevo telo. In konkretneje: on navdihuje molitve in zahvale, on vodi preroke, ki govorijo v skupnosti, on vanjo vliva ljubezen, milost in moč za premagovanje težav. In še več: on sam moli z njo, pred njo, nad njo in v njej (prim. Rim 8,15.26). Molitev torej že poteka, še preden začnemo moliti. Mi se ji lahko samo pridružimo.
Sveti Duh sam navdihuje neprestano pesem v srcih kristjanov (prim. Ef 5,18–20; Kol 3,16–17). To je stalna hvalnica, ki izvira iz Boga, žubori v srcih kristjanov in se tako vrača nazaj k Bogu.
Gre za še en vidik tega, da smo kristjani vključeni v gibanje znotraj troedinega Boga samega, v njegov »notranji dialog«, ki smo ga opazovali na začetku Prologa.
Glede na širši kontekst: Duh je Dar, je oživljajoči studenec življenja, o katerem je prej govoril Jezus. Krščanska molitev oziroma bogoslužje se začenja v drži zahvaljevanja, ki hvaležno priznava in sprejema navzoči Dar – to je resnična eucharistía.
2. Resnica je tukaj celota »krščanskega nauka«, vendar ne v smislu toge doktrine, ampak živega razodetja, ki ga prinaša Jezus s svojimi dejanji in besedami. To, kar dela in govori Jezus, je dokončna manifestacija Božje resnice/zvestobe. Resnica je Božja beseda, ki govori skozi Jezusa in vse na novo ustvarja. Resnica je Jezus sam. Bog je edini resničen. Njegova zvestoba se je do konca pokazala na križu in v praznem grobu.
To dvoje – Duh in resnica – torej tvori »mentalni prostor« krščanske molitve oziroma bogoslužja: naslonitev na Duha in spominjanje, evokacija, proklamacija Mesijevega razodetja, ki je razodetje temeljne resnice vsega obstoječega – razkritje Boga. »Vse posvečuje Božja beseda in molitev« (1 Tim 4,5) – tako se posvečuje vsak prostor tega sveta, da lahko postane bogoslužni prostor Mesijeve skupščine.
Vendar pa je treba opozoriti tudi na to: apostol ne uporablja strokovno razmejenih kategorij. »Duha in resnico« lahko vzamemo tudi kot hendiadis, saj drugje zapiše: »Duh je resnica« (1 Jn 5,6) in tudi, da je Duh »Duh resnice« (Jn 15,26; 16,13). Duh prinaša razodetje in razodetje nam prinaša oživljajočega Duha. Kaj je prvo in kaj drugo, je za Janeza brezpredmetno. Jezus in Duh sta eno.

4,23 ζητεῖ ('išče/želi')
Zanimiva izjava: Bog si želi resničnih častilcev (ali ima Bog želje?), Bog si za to prizadeva, Bog to »išče« med pripadniki človeštva. Seveda tudi tukaj lahko to pomeni: Bog tako vodi in usmerja zgodovino odrešenja, da se zdaj lahko pojavijo takšni častilci.

4,24 πνεῦμα ὁ θεός ('Boj je duh / Duh je Bog')
Kaj pomeni ta izjava? Razumemo jo lahko na dva načina:
1. »Bog je duh«. V tem primeru je nekaj izrečeno o naravi Boga. Težko, da gre pri tem (le) za izjavo o njegovi transcendenci, saj to ne bi ustrezalo semitskemu kontekstu. Duh je v Stari zavezi lahko življenjska sila, moč, ki živim bitjem daje, da so živa. Meso sámo brez duha je mrtvo. Lahko torej to izjavo razumemo kot poudarjanje, da je Bog vir življenja in da vse oživlja? Bog je v tem primeru izenačen s svojim delovanjem navzven, kar pa je tipično za Janezovo izražanje (Bog je luč, Jezus je pot, Duh je resnica). V tem primeru je spet izraženo podobno pomensko gibanje kot v Prologu – Bog v svoji Besedi izhaja sam iz sebe in svojemu stvarstvu podarja Dar samega sebe. Podobno je zdaj izrečeno v zvezi z Duhom.
2. »(Sveti) Duh je Bog«. Tudi to pravzaprav meri na isto resničnost, ki smo jo omenili pri prejšnji točki (izhajanje Boga iz samega sebe), vendar v obratni smeri. Poudarek je zdaj na tem, da Sveti Duh, ki ga pošilja Mesija, ni samo neko mogočno Božje delovanje, ampak Bog sam, ki se je vrnil med svoje ljudstvo in si pri njem naredil dom, (novi) tempelj – v Skupnosti. Delovanje Duha, ki ga občuti Skupnost, torej ni samo nek občutek, ampak gre za vrnitev Božje slave, šekine, na svoje sveto mesto, ki si ga je pripravila. To lahko tudi še nadalje pojasni, zakaj so tradicionalna sveta mesta zdaj stvar preteklosti.
Glede na Janezovo izražanje nasploh, pa je izraz morda namenoma dvopomenski, in kot smo videli, se oba pomena dopolnjujeta.

4,24 ἐν πνεύματι ('v Duhu')
Nekateri to razumejo kot človekovega duha, vendar kontekst jasno kaže v drugo smer, da je tudi tu mišljen Sveti Duh. Ne gre namreč zato, da je Bog transcendenten in da ga morajo ljudje iskati s pomočjo nekakšnega transcendentnega počela, ki je v njih (po naravi ali po milosti). Ne, Duh ima pri Janezu in v vseh novozaveznih spisih veliko preveč konkretno »podobo« oziroma vlogo, da bi bilo takšno razumevanje mogoče.
Kaj je torej mišljeno? Mar ne prav omenjena »dvojna narava« Svetega Duha, namreč da je On Bog, ki izhaja sam iz sebe in konkretno deluje v svetu? Bogoslužje je torej vključenost v delo(vanje) Boga samega, kot smo rekli že prej. Moliti je možno samo z Božjo pomočjo – iz Boga k Bogu.

4,25 ὅταν ἔλθῃ ἐκεῖνος, ἀναγγελεῖ ἡμῖν ἅπαντα ('ko pride on, nam bo vse oznanil')
Kaj pomeni ta pripomba? Na prvi pogled se zdi, kot da ženska pravi, da ničesar ne razume, da pa bo prihajajoči Mesija že vse razjasnil. Vendar očitno ne gre za to, sicer ženska takoj zatem ne bi sprejela Jezusovega pričevanja. Smisel moramo iskati v nasprotni smeri. Ta stavek deluje kot prikrito izražena intuicija, da je Mesija blizu. Še več, glede na kontekst ga moramo razumeti takole: »Tako, kot govoriš ti, lahko govori samo Mesija.« To tudi pojasni Jezusov odgovor v naslednji vrstici, ki bi sicer izzvenel kot najbolj odkrito (če ne že kar banalno) Jezusovo pričevanje o samem sebi. Tako pa gre preprosto za pritrditev tej sramežljivo izraženi intuiciji. Gre torej za podobno situacijo, kot v sinoptičnih evangelijih, ko Peter (precej hrabreje) pove, da je Jezus Mesija, Jezus pa to samo potrdi. Tako tukaj kakor tam pa ima predhodni dialog funkcijo, da sogovornika pripelje do tega, da sam ugotovi, kdo je Jezus.

4,25 Ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι. ('Jaz sem, ki ti govorim.')
Tako odkrito Jezus sicer ne govori (vendar prim. 9,35sl.). Zakaj? Iz ljubezni do te preproste ženske?

4,27 Jezusu očitno ni bilo mar, da je »naredil sceno« in učence spravil v kočljivo situacijo.

4,28 λέγει τοῖς ἀνθρώποις ('reče ljudem')
Ker nima moža, pove kar vsem. Očitno čuti, da je zadeva preveč pomembna, da bi jo lahko zadržala zase – slišati morajo vsi.

4,32 Ἐγὼ βρῶσιν ἔχω φαγεῖν ἣν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε. ('Jaz imam za jed hrano, ki je vi ne poznate.')
Prej je bil govor o nepoznani pijači, zdaj o nepoznani hrani.

4,34 Ἐμὸν βρῶμά ἐστιν ἵνα ποιήσω τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με καὶ τελειώσω αὐτοῦ τὸ ἔργον. ('Moja hrana je, da uresničim voljo tistega, ki me je poslal, in dokončam/dopolnim njegovo delo.')
Tako se hrani drugi Adam, novi človek. To mu daje nasičenost, zadoščenje in pravo zadovoljstvo. To je »izpolnjeno« življenje.
Zanimivo je, da gre tudi pri tem za soudeleženost, nadaljevanje, vključenost. Delo, ki ga je začel Bog ob stvarjenju, dokončuje Novi človek.
Tudi tu gre za gibanje v Bogu: iz Boga v Boga. Novi človek je poslan iz Boga, da na zemlji uresničuje hotenje Boga, ki je v nebesih, in tako deluje znotraj njegovega lastnega delovanja. Tako Božje delovanje doseže svoj konci cilj, namen, popolnost. Tako se k Nevidnemu, Nebeškemu vrne slava z zemlje.

4,35–38 Eshatološki trenutek žetve in s tem »dokončanega dela« je že nastopil – vsaj v zametku. Pobira se sad vsega, kar je bilo posejano v Stari zavezi. Plačilo je tukaj mišljeno podobno kot hrana v v. 34. Za ta eshatološki trenutek, ko »Bog obrne Izraelovo usodo« (prim. Ps 126) je značilno vsesplošno veselje.
Jezus vedno in povsod prihaja kot dopolnitelj in izpolnitelj vsega. Kot izpolnitelj in potešitelj človeških hrepenenj in pričakovanj, ki jih je vanje posejal Bog. Evangelizacija je vedno »žetev« tega, kar je bilo tako ali drugače posejano prej.

4,39–42 Pričevanje se razširi in mnogi Samarijani – odpadniki! – poslušno sprejmejo Mesija. Ves odlomek kaže Samarijane v dobri luči – morda v kontrastu z Judi, h katerim je bil Jezus najprej poslan, a ga niso sprejeli.

4,42 ὁ σωτὴρ τοῦ κόσμου ('rešitelj sveta/kozmosa')
Ne samo Mesija, vladar in rešitelj Izraela, temveč rešitelj vseh.

torek, 20. november 2012

Geneza 12–50: Začetek vere

Drugi del Geneze, od 12. poglavja pa do konca knjige, je ena najdaljših in najbolj osebnih zgodb v Svetem pismu. Gre za zgodbo štirih generacij v isti družini: Abrahama, Izaka, Jakoba-Izraela in Jožefa. Čeprav lahko to pripoved opazujemo in razumevamo z različnih vidikov, se zdi, da je v njenem ospredju eno: vznik vere in preprosta hoja z živim Bogom. Dejansko bi lahko rekli, da je najboljši odgovor na vprašanje: »Kaj je vera?« enostavno to, da pokažemo na verigo teh štirih osebnih zgodb. V njej ne dobimo »definicije« vere, ampak nekaj več: neposreden spust v njeno dinamiko, v »dramo vere«. V njej vidimo, kako vera nastaja in kako raste v realnem svetu, polnem težav, nepričakovanih nesreč, zasukov in pasti.
Ta zgodba se seveda začenja v Bogu in iz Boga. Isti živi Bog, ki je v prvih enajstih poglavjih Geneze predstavljen kot stvarnik oziroma »arhitekt«, umetniški oblikovalec in snovalec vsega kozmosa, zdaj spregovori neposredno in osebno – spregovori konkretnemu zgodovinskemu človeku, »blodečemu Aramejcu« (5 Mz 26,5) Abrahamu iz Ura Kaldejcev. »V začetku je bila Beseda« torej ne velja samo za stvarjenje oziroma za Božje razodetje v Jezusu, ampak v polnem pomenu velja tudi za začetek zgodbe oziroma »zgodovine« vere, ki se začenja z Abrahamom.
Na začetku je torej Božji klic, nerazdružljivo zvezan z obljubo. »Pojdi iz svoje dežele … blagoslovil te bom« (12,1–2). Nova, nepričakovana življenjska usmeritev. Nov življenjski smisel, ki ljubosumno ukine vse ostale smisle in identitete. Klic zahteva vse. Deluje kot blaznost. Toda v njem utripa obljuba. Blagoslov. Dobra dežela. Prihodnost. Ta klic in ta obljuba odzvanjata in se vračata, vedno jasneje in določneje. »Ne boj se, Abram! Jaz sem tvoj ščit, tvoje plačilo bo zelo veliko.« (15,1) »Jaz sem Bog Mogočni. Hodi pred menoj in bodi popoln! Sklenil bom svojo zavezo med seboj in teboj« (17,1–2 – »pred menoj«, tako da vidim vse, kar delaš, in da veš, da je moj pogled na tebi; tako boš popoln). Tisto, kar spočenja in vodi to zgodbo, je torej Božja beseda, ki se vedno nekako nepričakovano »zgodi« akterjem. Ta beseda odpira, usmerja, potrjuje, razjasnjuje, opogumlja, krepča.
Naslednje, kar lahko opazimo ob tej štiričlenski zgodbi, pa je morda njena zamotanost, oziroma nepremočrtnost: tavanje in negotovost njenih junakov, tudi mnoge stranpoti, »divji osli« (16,12) in podobno. Lahko bi si mislili takole: ker vso to zadevo več kot očitno vodi Bog, potem tu ne bo problemov; vse bo šlo kot po maslu, naravnost od zmage do zmage. Pa ni tako. Pravzaprav nič ne bi moglo biti dalj od tega. In ravno v tem je moč te pripovedi: postavi nas naravnost v sredo »drame vere«, v sredo realističnega življenjskega boja, ki ga poznamo vsi iz lastnih vsakodnevnih izkušenj. Očaki nikakor niso kakšni junaki vere, temveč so nam v vsem zelo podobni. Njihova vera raste počasi, skozi mnoge zmote in zastranitve. Znova in znova potrebujejo Božjo potrditev, da so na pravi poti (kolikokrat je morajo znova in znova slišati tisti »ne boj se«!?); spet in spet si vse skupaj razlagajo po svoje in iščejo navidez smiselne, »človeške« rešitve. Vedno bolj in bolj se kaže, da »Božje poti niso naše poti« (Iz 55,8) in da nas Bog za dosego svojih ciljev pelje po stezah, za katere se nam zdi, da grejo točno v nasprotni smeri, kot bi bilo treba.
Vzemimo na primer Abrahamovo žrtvovanje Izaka. Zakaj je to potrebno? Ali ne gre točno proti vsemu, kar je Bog doslej govoril in delal? Zdaj, ko je obljuba končno izpolnjena, je treba iti samo še naprej, ali ne? – Ne. Bogu je bolj kot vse pomembna čistost človeškega srca, prozornost in prepustnost za Njega. Noben načrt, noben »projekt« ni pomembnejši od tega. Na mestih, kot je tole, se namreč zabliska vera v vsej svoji neomadeževani pristnosti: zaupanje Bogu, da ima tudi to gotovo nek smisel, čeprav vse na svetu (in v meni) govori, da ga nikakor nima. Takšna vera ni nič manj kot vdor Božje gotovosti v naš svet senc in negotovih tipanj. Upanje proti upanju (prim. Rim 4,18). Zato je vera že sama po sebi svojevrstna udeleženost v Bogu. Ko verujemo s takšno vero, na nek način veruje v nas Bog sam. Človeško to ni mogoče. Zato je že tukaj potrjeno, da je človek z vero »pravičen pred Bogom« (15,6). Bog je že vstopil nazaj v človeški svet, vrnil se je h človeku, ki ga je pri padcu zapustil. To je to, kar se zabliska v teh temnih trenutkih negotovosti, ko vse človeške moči odpovejo: človek začne prav zares zaupati Bogu in skupnost z njim se obnavlja z močjo Boga samega, z močjo Božje besede, ki v človeku ustvari to nepojasnjivo zaupanje. Rana, ki jo je Adamu zadal kačin ugriz – rana nezaupanja (1 Mz 3,4–5) – se začne celiti. Zato se pot vere mora ostro ločiti od vseh ostalih človeških poti. To je »ozka pot«, o kateri je pozneje govoril Abrahamov Potomec – »ozka« zato, ker se ne opira na človeška pričakovanja, računanja in moči, ampak raste izključno iz Božje besede in iz poslušnosti njej. To se sme imenovati nič manj kot »prijateljstvo z Bogom« (prim. Jak 2,23). In to ima dvojno dinamiko – poslušanje in ravnanje, verovanje in delovanje. To drugo je vedno nepopolno, negotovo, šepajoče (32,32), vendar je v moči prvega ravno to, kar Bog pričakuje od človeka. Prav to negotovo, vendar vztrajno, pošteno in zvesto sledenje Božjemu glasu je razglašeno za popolnost in pravičnost pred Bogom.
V veri Abrahama, Izaka in Jakoba torej na nek način veruje in deluje sam Bog. Zaradi takšne prisotnosti živega Boga med živimi ljudmi iz krvi in mesa, ta zgodba vase vključi – presenetljivo in včasih prav srhljivo – še en vidik človeškega bivanja v tem svetu: ne samo negotovost in strah, ampak tudi trpljenje. Pri Abrahamu je ta téma še dokaj obrobna oziroma občasna: kaže se v tem, da zapusti vse, dolgo in potrpežljivo čaka nekaj, kar se še nikoli ni zgodilo, potem pa se mora temu spet radikalno odreči. Pri Jakobovi zgodbi že lahko rečemo, da je trpljenje bistveno vpleteno vanjo, medtem ko je v Jožefovi zgodbi to verjetno kar njen ključni sestavni del.
Jakobu Bog že pred rojstvom nameni prvenstvo (25,23), vendar kaj to pomeni zanj? Ker se je Bog odločil, da ne bo upošteval »naravnega reda« prvorojenstva, ga doleti preganjanje, samotna pot v daljno deželo, kjer se mu po vrsti godijo krivice, po vrnitvi domov spet pa beg, ki ga povzroči vročekrvnost njegovih sinov, potem pa izguba najljubšega sina (je to vzporednica z Abrahamom?). Toda Bog je v vsem tem in ga osebno pelje skozi vse to. Še več, vse te stvari ga nekako silijo ali rinejo v Božji objem. Jakob je na poti sam, spremlja ga samo obljuba, ki mu jo Bog večkrat potrdi – ponavadi takrat, ko to najbolj potrebuje. Jakob na koncu svoje dni povzame takole: »huda so bila leta mojega življenja« (47,9), vendar ne pozabi dodati: »Bog mi je bil pastir, odkar živim, do tega dne, angel me je rešil vsega hudega« (48,15–16). Zato je Jakob vreden novega imena: Izrael – tisti, ki se je boril z Bogom in zmagal (32,29) – vse življenje, v vseh stiskah, ki so ga zadele. Zadnja Izraelova beseda je torej zmaga. Takšnega kova je torej človek, ki je postavljen za začetnika Božjega ljudstva.
Podobna, a še bolj jasna, je v tem pogledu Jožefova zgodba. Ravno zaradi Božje milosti, ki je nad njim, ga doleti nesreča za nesrečo: poskus umora, suženjstvo, lažna obtožba, zapuščenost v zaporu. Veličina tega, kar Bog namerava storiti v njegovem življenju, zahteva, da gre Jožef skozi vse to navidez nesmiselno in povsem nezasluženo trpljenje. Psalmist pozneje ugotavlja, da je bilo vse to preizkušnja in priprava (prim. Ps 105,17–22), ki jo je vodil sam Bog: on je »poslal« Jožefa v Egipt. (Tu bi bilo dobro, da se vsi, ki si želijo, da jih Bog »pošlje« na delo v njegovo žetev, zamislijo in preštejejo ceno, ki jo je očitno treba plačati pri takšnem poslanstvu.)
Toda pri Jožefu gre »teologija trpljenja« še korak naprej. Ne gre samo za to, da ga Bog prek težav očisti nevere in sebičnosti, da ga nauči zaupati njemu in samo njemu. Tudi ne gre le zato, da se Bog na koncu izkaže kot zmagovalec, ki ga reši iz vseh stisk in ga zasuje z dobrim. Zlo, ki zadene Jožefa, Bog neposredno obrne v dobro – Jožef s svojim trpljenjem reši druge, tiste hudobne, ki so se ga hoteli znebiti. »Hoteli ste mi sicer storiti húdo, Bog pa je to obrnil na dobro, da naredi to, kar je očitno danes: da ohrani pri življenju številno ljudstvo.« (50,20) In s tem Jožef kaže naprej od sebe: na Njega, ki je s svojim trpljenjem rešil nas vse.
V zgodbi o Abrahamu, Izaku in Jakobu ter Jožefu se torej skriva tudi odgovor na temeljno človeško vprašanje: »Kaj je smisel trpljenja.« Odgovor seveda ni v obliki enačbe: »Smisel je to ali ono.« Odgovor je v obliki povabila: če se pustimo nagovoriti Božji besedi, če se odzovemo njegovemu klicu in začnemo zaupati njegovi obljubi ter se tako vključimo v veliko zgodbo, ki jo nadzoruje in vodi sam Bog, bomo prej ali slej jasno izkusili, da tudi naša tavanja, bolečine, stiske in težave niso brez smisla, ampak da nam, ki smo se odzvali klicu, v resnici »vse stvari pripomorejo k dobremu« (Rim 8,28). To je mogoče zaradi Božje ljubezni. Zaradi nezaslišanega zla, ki se je zrušilo na Jezusa, se je blagoslov, obljubljen Abrahamu, razlil tudi nad nas, pogane (Gal 3,14). S to svojo ljubeznijo je »Abrahamov potomec« (Gal 3,16) Jezus »začetnik in dovrševalec naše vere« (Heb 12,2).

četrtek, 24. maj 2012

Habakuk: Kritika plenilskega kapitalizma?

Komentar Habakukove knjige iz Kumrana
Kratka preroška knjižica, ki je verjetno nastala v 7. st. pr. Kr., odmeva skozi zgodovino in zadeva svojo tarčo v različnih obdobjih. Še posebej se izkaže v okoliščinah nemira, negotovosti, zmede in strahu pred zlom, ki se bohoti in narašča, pred zlom, za katero se zdi, da je zasenčilo Boga in vse, kar je dobro v svetu.
Tako je Habakukovo knjigo pred dva tisoč leti »posvojila« že kumranska skupnost, se pravi judovska ločina, ki je »v puščavi pripravljala Gospodovo pot« in pričakovala na korenit Božji poseg v zgodovino. V sovražniku, ki ga slika prerok in ki je izvirno predstavljal Kaldejce oziroma Babilonce, so prepoznali Rimljane: mogočno okupacijsko silo, ki si je podvrgla ves znani svet in tlačila Izrael.
Tudi prvim kristjanom je knjiga spregovorila še posebej močno, saj na temnem ozadju kaosa in negotovosti v svetu oznanja: »pravični pa bo v svoji veri živel« (2,4). To je pravičnost majhne in zatirane krščanske skupnosti, ki se hrabro upira imperialnemu pompu in malikovanju, ter je zvesta križanemu in vstalemu Mesiju. Ta na svoj subverzivni, paradoksni in čudežni način že vzpostavlja svojo vladavino v sedanjem mračnem svetu, s tem da okrog sebe zbira novo družbo, v kateri vladajo novi odnosi in nove temeljne vrednote: odnosi požrtvovalne ljubezni, ne narcistične želje, vrednote velikodušnega dajanja, ne lastnega dobička.
Habakuk nam lahko spregovori tudi danes. Knjiga se začne z iskrenim (prav nič »religiozno korektnim«!) pogovorom med prerokom in Bogom, po zgledu kakšnega Joba ali Jeremija. To je krik vseh, ki obupujejo nad stanjem v svetu. Prerok svoje malodušje izliva pred Bogom, se pritožuje in se prereka z njim: vse je v razpadu, zlo napreduje in slavi zmago za zmago, ti, Bog, pa ne poslušaš naših molitev, umolknil si in sploh se zdi, da si se umaknil s prizorišča, kakor da se te vse skupaj ne tiče. Bog mu odgovori, da je zlo posledica človeških grehov in da pravzaprav ne bo bolje, ampak da prihajajo še hujše stvari. Prerok na to ugovarja, da si hudobneži dovolijo preveč in da uničujejo Božje ljudi ter malikujejo svojo plenilsko moč.
Nato pa se prerok vzpne v svojo »opazovalnico« (2,1).  V molitvi čaka pred Bogom. Čaka, opazuje, prisluškuje. Tako prejme Božji odgovor, Božjo potrditev in pritrditev: obljubljeno videnje je še vedno veljavno. Bog bo gotovo posegel v zgodovino – na to se je treba zanašati, čeprav se ne zdi tako. Na to je treba čakati (prim. 2,3) – še naprej čakati, opazovati, prisluškovati. To potrjeno, gotovo »videnje« je danes videnje Božjega kraljestva, vizija Mesijeve vladavine, ki kljub vsemu zares prihaja in je na svoj način že tukaj. V njej ljudje ne bodo več kakor »laznina, ki nima vladarja« (1,14), ampak jim Bog daje pravega, dobrega voditelja: Jezusa. Bog nikakor ni na strani arogantnega zla, ki se bohoti in dviga nad vse – to bo uničeno, ljudje, ki zaupajo Bogu in se zanašajo nanj, pa so v pravem odnosu z njim in ti bodo (in so že) deležni pravega življenja, ki ne bo imelo konca. K temu videnju moramo biti torej usmerjeni, to vizijo moramo imeti pred očmi, tudi in še predvsem, ko se zdi, da gre vse narobe.
Habakukovi opisi uničevalne plenilske vojske pa so zanimivi, ker se povezujejo s temo, ki je danes še posebej aktualna: s pobesnelim, brezčutnim kopičenjem bogastva. Preroška beseda je dovolj široka, da na svoj način osvetli tudi naše sodobne okoliščine. Poskusimo torej s takšnim »aktualiziranim« branjem. Dobri Mesijevi vladavini danes ne nasprotuje ta ali oni narod, ampak lažna globalna in malikovalska vladavina Mamona. V njej prevladuje človek, ki »kopiči, kar ni njegovo« (2,6) in ki »pleni hudobni plen za svojo hišo« (2,9), se pravi na zločinski način grabi bogastvo, da bi zagotovil obstoj sebi in svojemu najožjemu krogu. Plenilski kapitalizem je »predrzen mož«, ki danes »vlači k sebi vse narode«, pohlepno »odpira svoje žrelo kakor podzemlje in se kakor smrt nikoli ne nasiti« (2,5). Kaj je boljši opis tržne logike, ki vedno hlasta po več dobička? Kaj bolje opisuje globalno suženjstvo, v katerem majhna skupina bogatih drži v odvisnosti ves svet? Kaj bolje opisuje globalno opustošenje in razvrednotenje, ki se dogaja zaradi tega, ker se vse – tudi najbolj intimne in svete stvari – spreminja v tržno blago? In ali ni prav recesija zmagoslavje tega plenilskega pohoda, ko so ubogi dokončno oropani svojega imetja, majhna elita pa si prilašča vse vire in dobrine ter gleda zviška na vse? In kaj je malikovanje, če ne prepričanje, da so ekonomski odnosi in interesi edini temelj sodobne družbe? »Ta njegova moč postane njegov bog« (1,11; prim. tudi 1,16)! Zaradi tega zmagoslavja zla v družbi ni pravice, ampak »prihaja na dan popačena sodba«, sodstvo je v lasti vsemogočnega kapitala in ne brani šibkih – njihova »pravica ne pride do konca« (1,4). Sodstvo in »demokracija« sta v resnici le šibki figuri v krempljih zmagoslavnega Mamona, in branita predvsem njegove interese. Zato obstajata v sedanjem svetu. Njun namen je zagotoviti »razvoj družbe« in ta razvoj je definiran izključno ekonomsko.
Božje ljudstvo pa tudi zdaj – tako kot v Habakukovih ali Jezusovih časih – pogosto zapušča svojo preroško vlogo v svetu ter rajši sklepa kompromise s svojim sovražnikom, saj se čuti nemočnega pred njim, in se mu vdinja, ker meni, da si bo tako zagotovilo vsaj osnovno preživetje. Ni treba, da pri tem kažemo s prstom na finančne škandale v Katoliški cerkvi, ampak rajši pomislimo, kolikokrat se v evangelijskih krogih Božje sporočilo prilagaja tržni logiki, pogosto z najboljšimi željami, »da bi dosegli čim več ljudi« in podobno.
Kaj na vse to pravi prerok? »Gorje, gorje, gorje, gorje in gorje!« (2,6.9.12.15.19) Bog vsemu temu nasprotuje in bo vse to uničil – strahotno uničil, kot nakazuje preroški psalm v tretjem poglavju. Vsa ta človeška naprezanja so prazna in popolnoma nesmiselna. Bog pa bo dal, da se bo spoznanje njega razlilo po vsem svetu, radodarno, prekipevajoče in obilno kakor morske vode (prim. 2,14). To spoznanje zdaj sveti v Mesiju Jezusu in se po njem že širi po vsem svetu (prim. 2 Kor 4,4.6; Kol 1,6). Bog ni mrtev malik, ni človeški plagiat, ampak je živ in konkretno, otipljivo biva v svojem templju – v Mesijevem telesu, v skupnosti, ki je zbrana okrog njega.
Mesijeva vladavina je vladavina miru in sprave med ljudmi in Bogom, napreduje in širi pa se v ravno nasprotnem: v času in družbi, kjer vlada kaos, zatiranje, krivica in sprtost vsakogar z vsakim. Zato je prerok – in z njim tudi mi? – pripravljen na hujše, a se hkrati lahko veseli. Veseli se kljub temu hujšemu in prav sredi tega hujšega. Vidi, da Bog ne bo odstopil od svoje vloge pravičnega sodnika in urejevalca sveta. Bog nasproti vladavini zla vzpostavlja svojo pravično ureditev in vanjo že zdaj vključuje svoje »pravične«. Bog je še vedno in bo vedno Bog, ki rešuje. Vse, ki so se zatekli k njemu, rešuje od stisk, krivic in nevarnosti v sedanjem svetu. Sredi vseh težav je on njihova »moč, ki jim dela noge kakor košutam in jim daje stopiti na njihove višine« (3,19).

petek, 30. marec 2012

Jn 3,22–36 – Jezus vs. Janez Krstnik

3,22 Μετὰ ταῦτα ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ εἰς τὴν Ἰουδαίαν γῆν ('Potem je šel Jezus s svojimi učenci na judejsko podeželje')
Izgleda, da iz Jeruzalema, kjer je bil na pashi (2,13sl.) in kjer je imel pogovor z Nikodémom. Vse to se očitno dogaja zgodaj, na začetku Jezusovega delovanja, še preden je bil Janez Krstnik vržen v ječo (v. 24) – torej pred časom, ko Jezusovo delovanje začnejo opisovati sinoptični evangeliji.

3,25 περὶ καθαρισμοῦ ('glede očiščevanja')
Tudi če te besede v dobesednem smislu ne merijo na Janezov krst, merijo nanj v širšem smislu: gre za vprašanje, kaj očiščuje človeka, kako se človek osvobodi »nečistosti«, ki označuje stanje, v katerem človek ni primeren, da bi se približal Bogu. Judje so imeli jasno predstavo, da se to doseže s postopki, obredi in žrtvovanji v templju. Janezov krst pa je razglašal odpuščanje grehov brez templja, samo z izpovedjo/priznanjem in potopitvijo v reki, ki je zgodovinsko pomenila vstop v obljubljeno deželo. Potopitev v njej torej pomeni vstop na področje izpolnjene Obljube.
Vprašanje, kako priti do očiščenja, torej ni postransko, ampak ključno vprašanje tistega časa. Janez in pozneje za njim tudi Jezus ter prva Cerkev se ga lotijo z vso resnostjo in hkrati na nov, drugačen način od judovstva. Gre za redefinicijo in subverzijo temeljev. Zato ni čudno, da je glede tega prihajalo do prepira.
Tema očiščenja je očitno pomembna tudi za evangelista, saj jo verjetno naznači že v 2,6, obravnava pa jo tudi pozneje (prim. 13,10 in 15,3 in gl. navezavo s krstom v op. k v. 5).

3,26 ἴδε οὗτος βαπτίζει ('glej, tisti krščuje')
Lahko da je šlo za spor glede tega, kateri od teh dveh krstov/očiščenj je pravi. To bi vključevalo vprašanje, kdo ima večjo oziroma pravo avtoriteto.
Vendar pa je to lahko razumljeno tudi drugače, kot kritika obojega: kaj je zdaj ta »trend« krščevanja, ko pa je jasno, da se očiščenje dobi v templju? Dejstvo, da to počneta dva, razveljavi oba.

3,27 Οὐ δύναται ἄνθρωπος λαμβάνειν οὐδὲ ἓν ἐὰν μὴ ᾖ δεδομένον αὐτῷ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ. ('Človek ne more vzeti ničesar, če mu ni dano iz neba.')
Zunanji uspeh ni cilj ali merilo človekovega delovanja, ampak poslušnost Bogu. Janez se tega globoko zaveda, tudi v trenutku, ko začne njegova služba človeško gledano »propadati«.

3,29 ὁ ἔχων τὴν νύμφην νυμφίος ἐστίν ('kdor ima nevesto, je ženin')
Težko, da pri tej prispodobi ne bi pomislili na ozadje Vp. Toda če upoštevamo judovsko branje Vp, prispodoba postane izredno drzna. Jezus ima »nevesto«, se pravi Božje ljudstvo, Izrael. Zato zdaj vsi prihajajo k njemu. Iz tega Janez Krstnik vidi, da je Jezus »ženin«. Toda po judovski razlagi je ženin sam JHVH …

3,29 ὁ δὲ φίλος τοῦ νυμφίου ὁ ἑστηκὼς καὶ ἀκούων αὐτοῦ ('ženinov prijatelj pa, ki stoji in ga posluša')
Janez pravi, da prisostvuje Božji svatbi, ki očitno pomeni isto kot prihod »Božjega kraljestva« – zato prekipeva od veselja.



3,30 ἐκεῖνον δεῖ αὐξάνειν, ἐμὲ δὲ ἐλαττοῦσθαι. ('On mora rasti, jaz pa se manjšati.')
Janez še naprej zvesto in vztrajno kaže proč od sebe, k Mesiju, kot mojstrsko prikazuje Grünewaldova slika. S tem tudi potrdi, da je Mesijevo očiščevanje/krst veljavno, da prehaja od Janeza na njega.
Janez s svojim preroškim pričevanjem javno potrdi Jezusa in ga umesti/ordinira v službo. Bog je torej tudi v edinstvenem Jezusovem primeru poskrbel za javno, človeško »avtorizacijo« njegovega dela.

3,31–36 Te vrstice po vsebini in načinu izražanja zelo spominjajo na v. 11–22, zato razlagalci upravičeno domnevajo, da ne spadajo več k besedam Janeza Krstnika, ampak so evangelistovo razmišljanje, ki povzema povedano in posebej poudari razliko med Jezusom in Janezom: pri Jezusu imamo opravka z neposrednim, »nebeškim« razodetjem.
Gre za enega najtežjih odlomkov v Jn. Izreki stojijo drug ob drugem tako, da ni lahko razbrati, kakšna je povezava med njimi. Nekateri bi lahko stali tudi sami zase kot programski povzetek poglavja, celotnega evangelija ali krščanske kerygme nasploh. Prisotne so nekatere glavne teme evangelija: pričevanje, Božja Beseda, resnica, Sveti Duh, življenje.
Če v. 35 beremo kot inclusio, se za glavno temo odlomka izkaže Jezusova oblast, ki je obenem potrditev njegovega mesijanstva.

3,31 ἐπάνω πάντων ἐστίν ('je nad vsem')
Močna pritrditev Jezusovi oblasti, ki je povezana z njegovim izvorom. On je tudi nad Janezom Krstnikom, največjim »med rojenimi od žená« (Mt 11,11).

3,32 τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει ('nihče ne sprejema njegovega pričevanja')
Grenka resnica, ki spominja na 1,11sl. Očitno je tudi ta beseda uperjena najprej proti Judom/religioznim – se pravi tem, ki bi morali biti usposobljeni za sprejemanje nebeškega pričevanja.
V svojem pričevanju nam Jezus ostaja tujec. To, o čemer pričuje, je Povsem Drugo, onkraj vsake religije, dogme ali »duhovnosti«.

3,33 ἐσφράγισεν ('je zapečatil')
Vendar ostaja tudi možnost človeškega sprejemanja, pritrditve, »zapečatenja«. Ta presenetljivi izraz je v prvi Cerkvi označeval krst, in ima morda tak pomen že tukaj.

3,33 ὅτι ὁ θεὸς ἀληθής ἐστιν ('da je Bog resničen')
Kaj to pomeni? Pritrditev Bogu, njegovi pravičnosti? Težko da gre za potrditev Božjega obstoja/bivanja, čeprav se pričevanje o nebeških »stvareh« v osnovi nanaša tudi na to.
Naj torej stavek razumemo v skladu s semitskim pojmom resnice kot zvestobe, zanesljivosti, resnicoljubnosti? V tem primeru gre za pritrditev Božji zvestobi, potrditev, da so se Božje obljube zdaj izpolnile v Jezusu. To je tudi v skladu z domnevo, da odlomek govori o Jezusovi oblasti – na tem mestu to pomeni priznanje, da je Jezus Mesija: kdor ga posluša in se mu podreja, sprejema, da je s tem Bog izkazal svojo zvestobo in izpolnil obljubo. To je »Božja resnica«, razumljena semitsko.
Seveda pa k temu lahko dodamo še tretjo razlago, ki združuje obe prejšnji: gre za potrditev, da Bog resnično deluje v Kristusu, za pritrditev njegovi dejanskosti in navzočnosti v tem dogajanju. Oziroma natančneje (glede na naslednjo v.): gre za pritrditev, da so Jezusove besede resnične in da imamo torej opravka z resničnim Božjim razodetjem. Prim 17,6.8.14.17.19! Gl. tudi 1,18 in tamkajšnjo op. Gre za eno ključnih tem Jn.

3,34 οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν τὸ πνεῦμα ('kajti [Bog] ne daje Duha na mero')
Skrajno nenavadno izražanje, ki verjetno nakazuje drugačnost starozaveznega razodetja (ki je bilo »na mero«) od Jezusovega. Pomembna je povezanost, skorajda izenačenje Jezusove besede in Božjega Duha. Obenem je naznačeno, da je zdaj, z Jezusom, na nov način, »brezmejno« prišel med ljudi Božji Duh.

3,35 Še ena »spekulativna« izjava, ki jo težko povežemo s prejšnjimi. Navezuje pa se na začetek tega odlomka (v. 31), ki govori o Jezusovi oblasti. Če to naznačuje inclusio, potem je celotni odlomek nekakšna meditacija o Jezusovi mesijanski oblasti, ki je nad vsem – nad starozaveznim razodetjem, nad judovstvom in celo nad Janezom Krstnikom. Zanimivo, da je temelj/vir mesijanske oblasti Božja ljubezen. Pozneje – na križu – se izkaže, da ta nova oblast je ljubezen: »smrtonosna« ljubezen, ki se osvobojena od diktature »jaza« žrtvuje za druge.

3,36 Tudi tu je zveza s prejšnjo vrstico dokaj rahla. Očitno gre za sklep/povzetek odlomka ali celo poglavja. Poslušnost in vera sta izenačeni. Poudarjen je dostop v novo/večno življenje, ki ga prinaša Jezus. Božja jeza je omenjena kot nekakšno naravno stanje, ki »ostaja« nad ljudmi (ali tedanjimi Judi?). Ta zaključek vseeno postavlja odlomek v bližino izrekom Janeza Krstnika (prim. npr. Lk 3,7–9).
Je evangelist vseeno v osnovi navajal Janezove besede, ki pa jih je prepletal z lastnimi razmišljanji?